tag:blogger.com,1999:blog-44290360014072194782024-02-08T12:01:59.506-08:00Ressources PhilosophiquesLe blog pour celles et ceux qui sont curieux d'en savoir plus...Elisa Léonhttp://www.blogger.com/profile/02918842361999222227noreply@blogger.comBlogger19125tag:blogger.com,1999:blog-4429036001407219478.post-815120713582676502011-07-25T05:00:00.000-07:002011-07-27T16:31:19.331-07:00DéménagementRessources philosophiques déménage ! <br />
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Retrouvez moi <a href="http://www.ressources-philosophiques.fr">ICI</a>Elisa Léonhttp://www.blogger.com/profile/02918842361999222227noreply@blogger.com3tag:blogger.com,1999:blog-4429036001407219478.post-40856143543171912292011-05-19T12:06:00.000-07:002011-05-19T12:06:18.025-07:00Rousseau : l'inscription de l'homme moral dans le politiqueChaque système social est un embranchement de relations très complexes. L'individu ne sait se positionner dans son statut de citoyen. Doit-il être dévoué à une puissance supérieure et se soumettre à elle ? Doit-il refuser toute soumission ou toute mise en commun et s'appliquer à protéger et conserver son propre intérêt ? La première proposition risquerait d'instaurer un rapport totalitaire et appauvrissant pour l'individu, tandis que la seconde ne tiendrait pas compte de la communauté. Comment résoudre alors ce problème qui pose la société politique ? Rousseau nous propose une solution dans son Discours sur l'économie politique, tout comme il le faisait dans le Contrat Social. Quelle est la forme idéale de la société politique ? Comment doit-on espérer qu'elle fonctionne ? Force est de constater que la réalité n'est pas un idéal et que le système politique ne fonctionne pas toujours parfaitement. Dans ce cas, quel statut doit tenir l'homme dans la société ? Comment résoudre le problème de l'inscription de l'homme moral dans le politique ? <br />
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Le Discours sur l'économie politique nous permet de comprendre comment Rousseau envisage un système politique idéal. La société idéale est celle qui est formée par le contrat d'association sans soumission. C'est à dire que chacun s'associe au tout sans se soumettre à personne. Cette société politique additionne les intérêts particuliers (que l'on définira comme "amour de soi") pour en faire un intérêt commun ; cette addition des intérêts particuliers exprimera une volonté que l'on appellera "volonté générale".<br />
Mais Rousseau constate bien que cette société idéale ne colle pas avec la réalité. La société politique par le contrat d'association n'est pas seule et unique. Elle rassemble un certain nombre de "sociétés particulières" (selon les termes de Rousseau) qui, au premier abord, fonctionnent comme la "grande société". Les petites sociétés sont aussi des sociétés politiques (bien qu'elles soient passagères et informelles), et elles se fondent sur la mise en commun des intérêts particuliers ("tous les particuliers qu'un intérêt commun réunit") et les individus de ces sociétés constituent les membres d'une association. Cette association exprimera elle aussi une volonté et revêt une forme extérieure semblable à la grande société politique. <br />
Il semblerait donc que la grande société politique en contienne plusieurs petites, fonctionnant sous le même schéma et ayant les mêmes résultats.<br />
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Mais ce même schéma de fonctionnement apparent n'est justement qu'apparent. Il est clair que les sociétés particulières à l'intérieur de la grande société politique fonctionnent, pour le plus simple, de la même façon que cette dernière. Mais ces petites sociétés ont une mauvaise influence sur la grande. Si Rousseau les appelle les "sociétés particulières" ce n'est pas un hasard ; c'est parce qu'elles sont à l'image des hommes qui opposent leurs intérêts particuliers (définis ici comme "amour propre").<br />
Par leur propre volonté ces petites sociétés modifient la volonté publique de la grande société. Si elles se considèrent elles mêmes comme l'expression d'une volonté générale, elles sont l'expression l'expression d'une "volonté particulière" pour la grande société. En effet, les petites sociétés expriment une volonté particulière car elles constituent une unité qui s'oppose à d'autres unités.<br />
Les petites sociétés sont donc mauvaises car elles maintiennent les relations d'opposition au sein même de la grande société politique : "l'intérêt personnel augmente à mesure que l'association devient plus étroite". Ainsi, plus la société particulière est petite et plus elle s'apparente à un individu isolé avec ses propres intérêts particuliers, c'est à dire son propre égoïsme.<br />
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On retrouve à travers société politique et société particulière le double statut de l'individu, à la fois particulier dans son rapport avec le tout et singulier, c'est à dire en opposition avec les autres hommes. Les citoyens dans les sociétés particulières sont ces individus communautaires laissant place à leur statut d'homme singuliers ; ils sont alors considérés comme de mauvais citoyens car même à travers une "micro société politique" les rapports d'opposition sont maintenus et l'individu ne se considère pas comme une partie du tout. Les individus faisant partie de la grande société politique sans faire partie des plus petites sont alors des bons citoyens ; ils sont une partie indivisible du tout politique car ils ont déplacé leur "moi" particulier dans un "moi commun" ; ce "moi commun" est alors vu comme un "corps" politique dont les individus qui le constituent en sont les organes.<br />
Dans les sociétés particulières il n'y a pas eu ce déplacement de soi dans le sens où l'on ne trouve pas de religion civile, c'est à dire que les citoyens restent citoyens et mauvais citoyens et ne deviennent pas des hommes moraux car ils ne se sont pas compris comme une partie indissociable du tout que Dieu a créé. Dans les sociétés particulières il y a la mise en place du politique avec la mise en commun des intérêts particuliers, etc... mais on ne trouve aucune dimension morale qui s'inscrit dans le politique. Le citoyen reste citoyen et n'acquiert aucune dimension morale. Ce sera dans la grande société politique que le citoyen, après avoir été citoyen, pourra devenir un homme moral. En effet, la volonté générale dans la grande société politique ne permet pas la réapparition des intérêts particuliers dans l'intérêt commun car la volonté générale est construite sur le fond commun des intérêts particuliers qui deviennent alors non oppositifs. <br />
Les intérêts ne s'opposent plus parce que "la voix du peuple est la voix de Dieu", c'est à dire que l'amour de soi de l'individu communautaire se transforme en amour de Dieu ; sa raison lui permet de comprendre l'ordre du monde donc il est une partie et sa conscience le lui fait aimer car l'individu comprend qu'il est une partie du tout que Dieu a créé. L'homme est naturellement porté à plus s'aimer lui même que ce qu'il aime Dieu. Mais sa raison et sa conscience lui permettent de se rendre compte que la chaine des êtres existant dont il fait lui même partie et son amour de soi se déplace et devient amour de Dieu. L'homme aime Dieu car il l'a créé comme membre de la chaine qui est parfaite parce que son créateur est lui me^me parfait. <br />
Ainsi, le citoyen devient un homme moral par la religion civile existante dans la société politique. L'homme ne peut être moral que s'il a d'abord été politique.Elisa Léonhttp://www.blogger.com/profile/02918842361999222227noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4429036001407219478.post-21199789480385762022011-05-19T11:24:00.001-07:002011-05-19T11:24:31.489-07:00Philosophie de l'art _ Le Corbusier et la loi du ripolinDans L'Art décoratif d'aujourd'hui Le Corbusier expliquait : " Vous serez à la suite du ripolinage de vos murs maître chez vous. " A travers sa loi du ripolin, Le Corbusier voulait montrer que la seule façon d'atteindre la vérité, la neutralité, était de "mettre au clair" son intérieur, et donc son esprit. Atteindre la vérité, atteindre la réalité, voilà un objectif propre à toutes les époques, et propre à toutes les cultures. Mais comment atteindre cette objectif ? Quels moyens devons nous nous donner pour y parvenir ? Par quels chemins devons nous passer pour atteindre le réel ? Telle est la grande problématique de l'art, ne sachant se positionner sur ce point. Nous verrons dans un premier temps la thèse de Le Corbusier, visant à appliquer le blanc afin de faire ressortir le trait, seule et unique source de vérité et d'objectivité. Nous examinerons ensuite une toute autre culture, celle de l'Orient, et notamment celle du Japon et de son esthétique de l'ombre. Nous comprendrons qu'en Orient, comme en Occident, l'idée reste la même : ce qui importe c'est le contraste qui continuera de soulever la confrontation classique entre sensualisme et intellectualisme. Nous verrons dans un dernier point, qu'il est possible de dépasser cette opposition, et que, finalement, les sens peuvent aussi être source de vérité, notre vérité.. <br />
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L'idée principale de Le Corbusier est la suivante : Le blanc, et par extension la clarté est symbole de pureté, de neutralité. Le blanc est interprété comme l'absence de couleur. Ainsi, poser une couche de ripolin c'est faire de soi même un homme neutre vis-à-vis de ses émotions, c'est supprimer les couleurs de son esprit. <br />
Le Corbusier pose clairement une critique de la couleur comme aiguillon des passions. Cette critique se retrouve déjà dans l'Antiquité avec Platon qui pose la couleur comme illusoire. Elle s'oppose à la réalité car elle n'a aucune valeur objective. Le même auteur disait dans Le Sophiste que l'art ne doit pas tenir compte de la subjectivité (c'est à dire de la couleur) du spectateur sinon il devient lui même une tromperie. Aristote reprendra ensuite l'idée platonicienne en disant que la couleur ne fait que charmer l'oeil ; elle n'a pas de véritable beauté, car la beauté se trouve dans la forme : "si quelqu'un appliquait sans ordre les plus belles teintes, il charmerait moins que s'il réalisait en grisaille une esquisse de son sujet."<br />
La couleur subit donc une vieille tradition qui l'associe indéniablement au sensible, car elle n'a pas de forme ; la couleur est sans limites et ne peut donc pas faire l'objet de calculs mathématiques. Charles Lebrun, au XVIIe siècle, reprendra cette idée en disant qu'il existe un lien indéniable entre la couleur et l'émotion. De manière plus radicale, les occidentaux en général rejettent la couleur car elle est liée à la maladie et aux hallucinations. La couleur exprime une vision pathologique du réel. <br />
Si Le Corbusier rejette la couleur, et met en avant le blanc, ce n'est pas l'absence de couleur qu'il recherche mais plutôt la mise en valeur du contraste. En effet, le blanc, c'est ce qui permet de faire ressortir le trait : "Le fait de chaux est attaché au gîte de l'homme depuis la naissance de l'humanité : on calcine des pierres, on étend de l'eau, on badigeonne et les murs deviennent d'un blanc le plus pur (...) Si la maison est toute blanche, le dessin des choses s'y détache sans transgression possible (...) Le blanc de chaux est absolu, tout s'y détache, s'y écrit absolument, noir sur blanc..." (Maurice Besset dans Le Corbusier). En effet, derrière cet éloge du blanc, Le Corbusier fait un éloge du trait (chose peut étonnante pour un architecte). Le dessin est ce qui amène à l'objectivité, c'est ce qui correspond le mieux au réel et l'art, par l'utilisation du dessin, devient utile. Le Corbusier veut donc un art fonctionnaliste. Déjà dans l'Antiquité le dessin avait une valeur intellectuelle, une valeur de sobriété. Basé sur des mesures mathématiques, le dessin est vrai. Le néo-classicisme reprendra l'idéologie antique. Ingres, dans ses Ecrits sur l'art, nous dit en parlant de l'artiste: " il devra dessiner longtemps avant de songer à peindre (...) c'est un fondement solide que la science du dessin (...) Les peintres coloristes peuvent charmer au premier regard par les belles couleurs mais une fois le premier émerveillement passé, je n'y trouve aucune spiritualité, intellectualité. Il vaut mieux tomber dans le gris que dans l'ardent." <br />
Le peintre doit donc montrer les choses dans leur vérité par le biais du dessin. Alberti, dans De Pictura, pose la notion de "circonscription" qu'il emprunte à Quintilien dans L'institution oratoire : circonscrire c'est créer des lignes qui nous permettent ensuite de créer des surfaces puis des corps, et des histoires. La ligne est la base de tout tableau, afin de le créer comme on écrit un texte. On exige donc une certaine rigueur de l'artiste, qui doit créer son art dans une perspective intellectualiste et une dimension instructive de la peinture. D'ailleurs, comme le disait Léonard De Vinci : "La peinture est une chose mentale".<br />
Ce que voulait dire Le Corbusier par l'utilisation du blanc qui met en valeur le trait, c'est l'importance de l'aspect formel de l'art, une formalité qui se trouve dans le contraste de la ligne sur le blanc.<br />
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L'esthétique japonaise est l'exact contraire de la vision de Le Corbusier. Alors que ce dernier mettait en valeur le blanc de chaux comme ce qui faisait ressortir le trait, source d'exactitude et de vérité, à l'inverse, dans la culture orientale japonaise, ce qui importe, c'est l'ombre. En effet, la pénombre est le socle du quotidien. Tanizaki, dans son Eloge de l'ombre, illustre bien cette esthétique japonaise. <br />
Le blanc de chaux dont parle Le Corbusier renvoie inévitablement à la culture occidentale, celle qui prône la clarté, la lumière et la propreté. Pour Tanizaki, et dans l'esthétique japonaise en général, ce culte de la lumière est tellement fort qu'il va même jusqu'à l'éblouissement : " Non point que nous ayons une prévention a priori contre tout ce qui brille, mais, à un éclat superficiel et glacé, nous avons toujours préféré les reflets profonds (...) ce brillant légèrement altéré qui évoque irrésistiblement les effets du temps. "<br />
En Occident, on supprime l'ombre pour mettre en valeur la ligne. En Orient et au Japon c'est l'inverse ; on joue sur l'ombre, on la fait exister afin de créer un jeu de contraste quotidien. C'est le contraste des objets usuels face à la pénombre ambiante qui fait naître le beau. En effet, le beau dans l'esthétique japonaise n'est pas à considérer en soi. Le beau naît d'abord et toujours de la pénombre, il n'existe pas sans l'ombre.<br />
Contrairement à Le Corbusier, au Japon c'est l'ombre qui révèle la vérité au sens d'authenticité. Avec Le Corbusier comme avec Tanizaki, nous avons à faire à un éloge du contraste. En Occident, il s'agissait d'un contraste qui recherchait le formel, le fonctionnel, le mathématique ; En Orient, il s'agit d'un contraste qui ne recherche non pas le fonctionnel mais la sensualité. En Occident comme en Orient, on rejette donc la couleur au profit du contraste pour atteindre soit une vérité vue comme formelle, soit une vérité vue comme sensuelle.<br />
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Nous avons vu que d'un bout à l'autre du monde, la couleur est toujours rejetée comme ce qui ne peut pas nous mener à une véritable connaissance. Mais certains auteurs ont montré le contraire. La couleur n'est pas toujours mauvaise. Même si elle est dans l'histoire de l'art souvent associée à l'émotion, cette émotion n'est pas forcément source d'illusion et de tromperie. Les couleurs peuvent nous mener au réel et l'on peut conserver une dimension intellectualiste de l'art sans pour autant dévaloriser le statut de la couleur. Roger de Pile par exemple dira que la couleur est l'objet principal du peintre. Le coloris est l'intermédiaire entre l'excès d'intellectualisme (le vrai idéal) et l'excès de sensualisme (le vrai simple). Ainsi la peinture s'adresse aux sens mais continu de s'adresser à l'esprit. Dans la même dynamique, Diderot, dansMes petites idées sur la couleur, nous dit que pour atteindre le vrai la raison ne suffit pas ; il faut l'intervention des sensations. Il reprend l''idéologie empiriste qui consiste à dire que ce qui est réel ce sont nos sensations. Si notre connaissance nous vient de nos sens, alors l'artiste doit susciter l'émotion du spectateur pour que ce dernier apprenne quelque chose. La couleur devient alors importante car elle va éveiller les émotions. L'art reste alors dans une perspective fonctionnaliste tout en revalorisant le statut de la couleur. Chevreul, quant à lui, nous montre que les couleurs peuvent être comprises par des lois, et donc qu'elles ne sont pas exclues du champs des mathématiques. Ainsi, même si la couleur est considérée comme une illusion, cette illusion est fondée car elle agit dans chaque oeil de la même façon. La couleur en tant que phénomène n'échappe donc pas à la raison ; la subjectivité n'est plus synonyme d'arbitraire ou d'irrationnel. La couleur ne s'écarte pas du champs de la connaissance et la reconsidération de la couleur ne veut pas dire faire une croix sur l'art intellectualiste qui nous apprend quelque chose. Il est donc possible de dépasser l'opposition classique entre les sens et la raison.<br />
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Atteindre le réel, ce n'est donc pas faire une croix sur la subjectivité. Le dessin et sa mathématisation est pour certain un moyen de toucher à une connaissance du monde ; pour d'autres, ce sera les sens qui nous apprendrons le plus sur la réalité. Dans tous les cas, qu'il s'agisse d'un monde en contraste et d'un univers coloré, le monde nous offre toujours des outils pour le comprendre.Elisa Léonhttp://www.blogger.com/profile/02918842361999222227noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4429036001407219478.post-20541464799225166052011-05-19T11:22:00.000-07:002011-05-19T11:22:53.171-07:00Tanizaki Jun'ichiro, Eloge de l'ombre _ Fiche de lectureJun’ichiro Tanizaki est un écrivain japonais né le 24 juillet 1886 et mort le 30 juillet 1965 à Tokyo au Japon.<br />
Il écrit Eloge de l’ombre en 1933, un essai sur l’esthétique japonaise et qui impressionnera par sa qualité. <br />
L’auteur défend une esthétique de la pénombre comme réaction à l’esthétique occidentale où tout est éclairé, il revendique la patine des objets par opposition à la manie de la propreté occidentale.<br />
Tanizaki nous livre ses réflexions sur la conception japonaise du beau, une beauté lui inspirant une certaine mélancolie à l’idée qu’elle est inéluctablement condamnée à disparaître, avec tout ce qui faisait le charme d’un art de vivre millénaire.<br />
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Le travail de Tanizaki dans Eloge de l’ombre sera de comparer l’esthétique japonaise à l’esthétique occidentale par divers exemples, tirés pour la plupart de constatation en matière d’architecture et d’aménagement d’intérieur : <br />
La base de l’esthétique japonaise c’est avant tout l’absence de lumière. En effet, la culture japonaise défend une esthétique de la pénombre, véhiculant une ambiance intimiste et mystérieuse. En occident, cette esthétique n’est pas du tout mise en avant et bien au contraire ; ce que nous recherchons, nous, occidentaux, c’est la clarté la plus totale, qui va, du point de vue des japonais, jusqu’à la recherche de l’éblouissement par l’excès de lumière.<br />
Quand Tanizaki se lance dans la confection d’un lieu destiné à accueillir des clients, le Kaïraku-en, son principal objectif est de respecter l’esthétique des intérieurs japonais, malgré l’influence de l’occident et de l’omniprésence des matériaux occidentaux sur le marché, qui sont bien moins couteux.<br />
Il s’inspire alors du monastère de Kyoto « construis à la manière de jadis ». Son but est alors d’arriver à retrouver cette ambiance paisible que l’on trouve dans les lieux d’aisance japonais. Ces lieux d’aisance permettent principalement une « paix de l’esprit » grâce au jeu de la pénombre dans les galeries couvertes ou aux bains de lumières douces (créé par les shôji, qui sont des parois ou des portes constituées de papiers washi translucide).<br />
Un lieu ancré dans l’esthétique japonaise, c’est un lieu avec « une certaine qualité de pénombre, une absolue propreté et un silence tel que le chant d’un moustique offusquerait l’oreille ». Telles sont les conditions indispensables pour créer une esthétique digne de la tradition japonaise.<br />
Alors que les Occidentaux voient les lieux d’aisance japonais comme des endroits « malpropres », la culture asiatique voit en ces lieux le sommet du raffinement en matière d’architecture et comme le lieu d’inspiration première de l’art.<br />
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Toutes ces constatations sur l’architecture et l’aménagement d’une maison, dans le souci du respect de l’esthétique japonaise amène l’auteur à réaliser combien le monde moderne occidental est ancré dans nos vies, et dans nos foyers : « Je n’ai certes rien contre l’adoption des commodités qu’offre la civilisation en matière d’éclairage, de chauffage ou de cuvettes de cabinet, mais là je me suis demandé tout de même pourquoi, les choses étant ce qu’elles sont, nous n’attachons pas un peu plus d’importance à nos usages et nos goûts, et s’il était vraiment impossible de nous y conformer davantage. » (p26)<br />
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Mais pourquoi un tel attachement vis-à-vis de l’esthétique plus ou moins occidentalisée de nos intérieurs ? En effet, à première vue, nous pourrions simplement nous dire que l’essentiel de la vie est de se protéger des intempéries et de manger à sa faim, peu importe dans quelle maison cela est effectué, et à quel style architectural elle appartient…<br />
Mais Tanizaki ne veut pas abandonner ce souci de l’esthétique japonaise car, en effet, la volonté de conserver un style japonais sous-tend en réalité chez l’auteur des questionnements beaucoup plus grands, à savoir notamment la question du mélange des cultures entre Orient et Occident, celle de l’influence de l’Occident sur l’Orient, et de la soumission de la culture Orientale face à la culture Occidentale.<br />
« Si l’Orient et l’Occident avaient, chacun de son côté et indépendamment, élaboré des civilisations scientifiques distinctes, que seraient les formes de notre société et à quel point seraient-elles différentes de ce qu’elles sont ? Voilà le genre de questions que je me pose habituellement. » (p28)<br />
Tanizaki nous expose clairement sa remise en question nostalgique du progrès de l’Occident qui prend le pas sur la culture Orientale.<br />
« L’Occident a suivi sa voie naturelle pour en arriver à son état actuel ; quant à nous, mis en présence d’une civilisation plus avancée, nous n’avons pu faire autrement que de l’introduire chez nous, mais, par contrecoup, nous avons été amenés à bifurquer vers une direction autre que celle que nous suivions depuis des millénaires : bien des embarras et bien des déconvenues nous sont, je pense, venus de là. »(p31). <br />
Eloge de l’ombre est donc un ouvrage qui nous pousse à nous rappeler comment le monde s’influence, comment certaines cultures en transforment d’autres. Mais il n’est pas à prendre comme un essai raciste, comme certains peuvent le penser, mais bel et bien comme une nostalgie de l’auteur qui veut se rappeler ses racines.<br />
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Ce questionnement premier amène finalement l’auteur à nous ouvrir de nouvelles perspectives sur l’art japonais, son fonctionnement et sa recherche perpétuelle de raffinement : Le cinéma japonais trouve sa particularité dans ses jeux d’ombres et par la valeur des contrastes. La musique est caractérisée par une certaine retenue, et une importance accordée à l’ambiance. Dans l’art oratoire, c’est l’art du silence qui prime. <br />
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D’une manière générale, ce qui caractérise la beauté de l’esthétique japonaise, c’est cette absence de lumière trop vive qui est devenu, dans la culture occidentale, un fait de tous les jours auquel nous ne prêtons plus attention : « D’une manière générale, la vue d’un objet étincelant nous procure un certain malaise. »<br />
L’esthétique japonaise cultive ainsi la noirceur des objets, leur ternissement au fil du temps. L’étain est un matériau très aimé des orientaux, notamment pour les objets de cuisine car la surface se noircie. De même, les chinois aiment la pierre de jade car elle est une pierre « étrangement trouble, qui emprisonne dans les tréfonds de sa masse des lueurs fuyantes et paresseuses. » (p36)<br />
« Non point que nous ayons une prévention a priori contre tout ce qui brille, mais, à un éclat superficiel et glacé, nous avons toujours préféré les reflets profonds, (…) ce brillant légèrement altéré qui évoque irrésistiblement les effets du temps. » (p37).<br />
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Cette esthétique de l’obscurité, nous explique Tanizaki, est nécessaire à l’ensemble de l’esthétique japonaise. En effet, tous les objets traditionnels japonais et orientaux de manière générale, sont conçus de manière à être exposés dans des lieux sombres : « Ce monde de rêve à l’incertaine clarté que sécrètent chandelles ou lampes à huile, ce battement du pouls de la nuit que sont les clignotements de la flamme, perdraient à coup sûr une bonne part de leur fascination. (…) » (p44).<br />
Ainsi, ce qui importe dans l’architecture japonaise, c’est l’ombre. La toiture des maisons et des temples japonais permet avant tout de faire obstacle à la lumière solaire. Alors que l’architecture, créant l’ombre, était au départ nécessaire à la protection contre les intempéries, celle-ci est devenue peu à peu une habitude esthétique : « Mais ce que l’on appelle le beau n’est d’ordinaire qu’une sublimation des réalités de la vie, et c’est ainsi que nos ancêtres, contraints à demeurer bon gré mal gré dans des chambres obscures, découvrirent un jour le beau au sein de l’ombre, et bientôt il en vinrent à se servir de l’ombre en vue d’obtenir des effets esthétiques. » (p51).<br />
Ainsi, le peu de clarté que l’on laisse pénétrer dans les lieux japonais prend une dimension tout autre ; la lumière revêt une dimension mystique et mystérieuse, elle n’est plus une clarté ordinaire mais une qualité rare, une pesanteur particulière. L’ombre et la lumière jouent avec le visiteur, comme si celui-ci perdait la notion du temps, comme dans un rêve. <br />
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Tanizaki nous montre que le beau dans l’esthétique japonaise n’est pas à considérer « en soi » ; le beau nait d’abord et toujours de la pénombre. Dans l’esthétique orientale, le beau n’existe pas sans ombre : « je crois que le beau n’est pas une substance en soi, mais rien qu’un dessin d’ombres, qu’un jeu de clair-obscur produit par la juxtaposition de substance diverses. (…) le beau perd son existence si l’on supprime les effets d’ombre. » (p77)<br />
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Eloge de l’ombre se veut être un plaidoyer de la valeur esthétique de l’ombre dans la culture japonaise. Mais avec la révolution industrielle et l’influence Occidentale, la tradition japonaise disparaît peu à peu pour laisser place à une modernité plus confortable. C’est cette occidentalisation que dénonce Tanizaki, dans sa dimension réductrice vis-à-vis de l’esthétique des objets japonais. En effet, la modernité n’est pas pensée en fonction de chaque culture. Tanizaki est pourtant loin de faire une critique de l’Occident ; il fait plutôt un constat sur la façon dont les Japonais cèdent à la culture occidentale qui n’est pourtant pas adaptée à leur mode de vie, leurs coutumes, leurs traditions. C’est donc l’essence même de la civilisation japonaise qui disparait peu à peu.<br />
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Dans son Eloge de l’ombre, Tanizaki nous transporte au cœur de la culture japonaise et de son esthétique. Tout est pensé dans l’ombre, source principale de toute beauté. Plus qu’un essai, Eloge de l’ombre nous apparait comme une suite de poèmes sur le papier, l’architecture, la cuisine, les femmes mis en beauté par la pénombre.Elisa Léonhttp://www.blogger.com/profile/02918842361999222227noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4429036001407219478.post-31293201259270042112011-05-19T11:20:00.000-07:002011-05-19T11:20:43.619-07:00Canguilhem, La connaissance de la vie.Georges Canguilhem est un médecin et philosophe français né en 1904 et mort en 1995. Ses travaux se situent dans la continuité de l’œuvre de Bachelard. Il est le premier représentant de l’épistémologie biologique en France et a analysé d’un point de vue historique et critique tout ce qui pouvait faire obstacle au développement scientifique.<br />
La connaissance de la vie est un recueil d’articles publiés en 1952, consacrés à la médecine et aux sciences biologiques.<br />
L’ouvrage se divise en trois parties : l’étude de la méthode en biologie, l’histoire de la théorie cellulaire et enfin les rapports entre la philosophie et la biologie.<br />
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<b>Introduction : La pensée et le vivant</b><br />
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Canguilhem commence son ouvrage en disant « Connaitre c’est analyser ».<br />
La connaissance, selon lui, c’est avant tout une analyse dans le but de quelque chose.<br />
La pensée ne nous sert qu’à prendre du recul sur notre monde, et à nous questionner face aux obstacles qu’il présente. <br />
Le monde étant un ensemble d’obstacles qui se posent à l’homme tout au long de sa vie, la connaissance est une manière de réduire la quantité d’obstacles, de les anticiper, de rendre plus facile le rapport de l’homme à son milieu.<br />
« Elle est donc (la connaissance) une méthode générale pour la résolution directe ou indirecte des tensions entre l’homme et le milieu. »<br />
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La connaissance et la pensée s’inscrivent donc dans la vie pour en éclaircir le sens, pour en rendre le cheminement plus facile.<br />
La vie ne s’oppose donc pas à la pensée comme un vulgaire mécanisme. La vie n’est pas un mécanisme. <br />
« La connaissance est fille de la peur humaine » : autrement dit, la connaissance nait de la peur des obstacles et est un outil pour les dissoudre ensuite dans un but d’organisation de l’expérience humaine.<br />
On saisit donc ici une « relation universelle de la connaissance humaine à l’organisation vivante »<br />
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I) Méthode : L’expérimentation en biologie animale<br />
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Dans ce premier article, Canguilhem tente de montrer en quoi l’expérience est nécessaire à la science et notamment à la biologie.<br />
Ce n’est que par l’expérimentation que l’on peut découvrir des fonctions biologiques.<br />
L’expérimentation tient le rôle de la vérification des conclusions d’une théorie donnée.<br />
De cette façon, c’est l’expérience qui nous permet de comprendre biologiquement un corps.<br />
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Claude Bernard, dans son Introduction à l’étude la médecine expérimentale nous explique que la science antique nous a permis de connaitre le milieu extérieur. Mais c’est l’expérience en biologie qui nous permet de connaitre l’organisme.<br />
« La science antique, écrit Claude Bernard, n’a pu concevoir que le milieu extérieur ; mais il faut, pour fonder la science biologique expérimentale, concevoir de plus un milieu intérieur… ; le milieu intérieur, créé par l’organisme, est spécial à chaque être vivant. Or, c’est là le vrai milieu physiologique. » (P 26)<br />
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Finalement, la connaissance des fonctions de la vie a toujours été expérimentale, même quand elle était fantaisiste et anthropomorphique.<br />
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L’expérience, c’est quoi ?<br />
<br />
L’expérience c’est d’abord la fonction de tout être vivant. L’être vivant expérimente et découvre ses fonctions à travers son expérience dans le monde. Ses fonctions deviennent ensuite des outils pour d’autres expériences dans le but de réaliser d’autres expériences.<br />
Goldstein définit la connaissance biologique comme « une activité créatrice, une démarche essentiellement apparentée à l’activité par laquelle l’organisme compose avec le monde ambiant de façon à pouvoir se réaliser lui-même, c'est-à-dire exister. La connaissance biologique reproduit d’une façon consciente la démarche de l’organisme vivant. La démarche cognitive du biologiste est exposée à des difficultés analogues à celles que rencontre l’organisme dans son apprentissage, c'est-à-dire dans ses tentatives pour s’ajuster au monde extérieur. » <br />
<br />
Canguilhem nous explique que la démarche expérimentale biologique est différente de la démarche expérimentale physique ou chimique. <br />
Le biologiste doit surmonter 4 obstacles épistémologiques propres à la démarche expérimentale biologique : la spécificité, l’individualisation, la totalité et l’irréversibilité.<br />
<br />
1) La spécificité : La généralisation est limitée par la spécificité de l’objet que l’on expérimente. Ça signifie qu’aucun résultat obtenu par l’expérience ne pourra être généralisé à plusieurs espèces. Le biologiste choisit un animal avec un caractère particulier pour une expérience particulière.<br />
Ce premier obstacle de l’expérimentation consiste à comprendre que chaque espèce a sa spécificité et que donc on ne peut pas généraliser les résultats d’une expérience à plusieurs espèces.<br />
<br />
2) L’individualisation : On ne peut pas avoir deux êtres vivants absolument identiques. L’individualité de chaque être pose des difficultés lorsque le biologiste veut comparer deux êtres vivants pour en tirer des conclusions générales.<br />
<br />
3) La totalité : Pour comprendre un être vivant, le biologiste est obligé d’étudier l’être dans son ensemble, au-delà de la particularité qui l’intéresse pour son expérience.<br />
Une fonction biologique se comprend toujours au sein de l’organisme tout entier. Isoler une partie de l’organisme ne nous permet pas de connaitre sa fonction exacte. <br />
De cette façon, quand on altère une partie de l’organisme d’un être vivant, c’est l’ensemble de l’organisme que l’on modifie.<br />
<br />
4) L’irréversibilité : Les êtres vivants évoluent et se modifient dans le temps. Ce qui est valable pour eux à un instant T1 ne sera plus valide à un instant T2. <br />
Claude Bernard notait que si aucun animal n’est absolument comparable à un autre de même espèce (c’est l’obstacle de l’identification vu précédemment), le même animal n’est pas non plus comparable à lui-même selon les moments où on l’examine.<br />
<br />
Avec ces 4 règles, Canguilhem pose donc une méthode de l’expérimentation biologique.<br />
<br />
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<b><br />
<br />
II) Histoire : La théorie cellulaire</b><br />
<br />
Toute la dynamique de cette seconde partie sera pour Canguilhem de montrer qu’il est nécessaire de retracer l’histoire d’un concept scientifique (ici il s’agit de la cellule) pour mieux le comprendre.<br />
<br />
Pour Canguilhem, il s’agit de comprendre les origines de la théorie cellulaire pour ensuite comprendre le concept de vie. Il s’intéresse surtout à Georges Buffon, un biologiste français du XVIIIe siècle.<br />
<br />
<br />
Buffon expose une théorie des molécules organiques, qu’il expose dans L’histoire des animaux : « Les animaux et les plantes qui peuvent se multiplier et se reproduire par toutes leurs parties sont des corps organisés composés d’autres corps organiques semblables, et dont nous discernons à l’œil la quantité accumulée, mais dont nous ne pouvons percevoir les parties primitives que par le raisonnement. »<br />
<br />
L’atomisme de Buffon admet une quantité infinie de parties organiques vivantes à l’intérieur des êtres organisés. <br />
<br />
Il se base sur le modèle newtonien : il admet la réalité matérielle et corpusculaire de la lumière, c'est-à-dire que les plus petites particules que nous connaissons sont les particules de lumière. La lumière, la chaleur et le feu sont des manières d’être de la matière commune. Il dit que c’est de la « matière vive » c'est-à-dire la matière qui constitue tous les êtres qui vivent ou végètent, mais aussi toutes les molécules organiques vivantes.<br />
<br />
Buffon fait naître, à partir d’une théorie physique de la lumière, la théorie biologique c'est-à-dire la théorie des molécules organiques.<br />
Il comprend la nature comme étant l’apparence de la diversité, une diversité qui regroupe un ensemble d’éléments qui possèdent chacun leur identité propre.<br />
Un organisme vivant est donc pour Buffon un mécanisme donc le fonctionnement résulte de l’assemblage des parties.<br />
Il nous dit : « La vie de l’animal ou du végétal ne parait être que le résultat de toutes les actions, de toutes les petites vies particulières de chacune de ces molécules actives dont la vie est primitive et parait ne pouvoir être détruite. (…) Quand un certain nombre de ces molécules sont réunies, elles forment un être vivant : la vie étant dans chacune des parties, elle peut se retrouver dans un tout, dans un assemblage quelconque de ces parties. » (Histoire des animaux, dans L’Histoire naturelle)<br />
<br />
<br />
Canguilhem fait ensuite un rapprochement entre Buffon et Hume. On peut remarquer que l’atomisme psychologique de Hume répond symétriquement à l’atomisme biologique de Buffon.<br />
_ Chez Hume, les idées simples s’associent et donnent l’apparence d’unité de la vie mentale.<br />
_ Chez Buffon, chaque molécule organique a une identité propre et en s’assemblant elles constituent l’organisme vivant.<br />
<br />
Mais on ne doit pas pousser le parallélisme trop loin. C’est vrai, le corps social, comme le corps organique, sont un tout qui s’explique par la composition de ses parties. Mais l’organisme vivant ne peut pas être comparé à une société de type humain. Buffon rapprocherait plutôt l’organisme d’un agglomérat sans préméditation. C’est le « sans préméditation » qui est important parce qu’il permet de comprendre que la société humaine est une société concertée, alors que les réunions mécaniques (comme l’organisme vivant) sont un assemblage physique ordonné par la nature et indépendant de toute connaissance et de tout raisonnement.<br />
<br />
Canguilhem nous met donc en garde contre la tentation de comprendre les phénomènes par le biais de l’analogie. Pour comprendre le mécanisme biologique on ne doit pas poser dessus une image sociale et affective de coopération.<br />
<br />
<br />
Selon Canguilhem, l’atomisme de Buffon a « pressentie » la théorie cellulaire.<br />
Mais c’est Lorenz Oken, au XIXe siècle, avec sa philosophie naturelle qui l’aura vraiment « anticipée ».<br />
<br />
A première vue, Oken semble dire la même chose que Buffon : il existe des unités vivantes absolument simples dont l’assemblage ou l’agglomération produit les organismes complexes.<br />
Ici, la théorie d’Oken consiste à dire que le tout est constitué de parties.<br />
Mais on peut lire Oken d’une autre façon, c'est-à-dire considérer que la molécule est le résultat d’une décomposition du tout. L’organisme n’est plus une somme de réalités biologiques élémentaires. Mais c’est une réalité supérieure dans laquelle les éléments sont niés comme tels, c'est-à-dire que l’individualité de chaque partie est détruite pour laisser place à la création de l’individualité du tout.<br />
<br />
Quand on parle de l’histoire du concept de la cellule, on ne peut pas ne pas prendre en compte l’histoire du concept de l’individu. <br />
<br />
L’essentiel de la biologie de Oken, c’est une certaine conception de l’individualité. Il se représente l’être vivant à l’image d’une société communautaire.<br />
<br />
Claude Bernard reprendra cette idée d’individualité en disant que l’être vivant complexe est « comme une cité ayant son cachet spécial » où tous les individus se nourrissent identiquement et exercent les mêmes facultés générales, mais où chacun participe différemment à la vie sociale par son travail et ses aptitudes. (p87)<br />
Finalement, de la cellule isolée à la vie sociale on retrouve toujours la notion d’individualité. Un être vivant nait à l’état de cellule. L’individualité cellulaire disparait quand l’individu composé se forme. En fait, l’individualité cellulaire laisse place à l’individualité personnelle. Et à son tour l’individualité de l’être composé laisse place à l’individualité sociale.<br />
La vie n’est pas possible sans une individuation de ce qui vit<br />
<br />
<br />
<b><br />
III) Philosophie : Aspect du vitalisme</b><br />
<br />
Dans ce troisième article, Canguilhem commence une réflexion plus portée sur la philosophie. La science et surtout la biologie avec la théorie cellulaire nous conduit inévitablement aux questions philosophiques concernant la vie.<br />
Cet article traitera donc du vitalisme.<br />
<br />
Canguilhem pose deux aspects importants du vitalisme afin de le comprendre :<br />
<br />
• Le premier aspect c’est la vitalité du vitalisme : comprendre la vitalité du vitalisme c’est s’engager dans une recherche du sens des rapports entre la vie et la science de la vie. « Le vitalisme c’est l’expression de la confiance du vivant dans la vie, de l’identité de la vie avec soi-même dans le vivant humain, conscient de vivre » (p109)<br />
Un homme vitaliste, c’est un homme qui se sent enfant de la nature et qui éprouve à son égard un sentiment d’appartenance, il se voit dans la nature et voit la nature en lui.<br />
En ce sens, Platon, Aristote et tous les hommes du Moyen Age et de la Renaissance étaient vitalistes car ils considéraient l’univers comme un tout harmonieux dont eux-mêmes faisaient partie. <br />
<br />
<br />
• Le second aspect important à noter c’est la fécondité du vitalisme. La fécondité du vitalisme, elle se trouve avant tout dans un retour à l’antique. Chaque vitalisme s’est formé par un retour à des philosophes qui l’ont précédé : le vitalisme de la Renaissance est un retour à Platon contre Aristote ; le vitalisme de Barthez est un retour à Aristote par-delà Descartes.<br />
Ce retour à l’antique montre que l’œil du vitaliste recherche une certaine vision de la vie antérieure aux instruments créés par l’homme pour étendre et consolider la vie<br />
<br />
<br />
<br />
Conclusion : Nous avons vu comment Canguilhem aborde cette question de la connaissance de la vie. Il nous a expliqué dans un premier temps l’importance de l’expérience dans la théorie biologique et comment cette expérience se devait d’être rigoureuse, c'est-à-dire de suivre une méthode se découpant en 4 règles précises. Nous avons vu ensuite dans le second article comment Canguilhem retrace le concept scientifique de cellule pour mieux le comprendre. Georges Buffon aura pressentie la théorie cellulaire, alors qu’on pourra dire que Lorenz Oken l’aura vraiment anticipée.<br />
Dans le troisième article du recueil, Canguilhem nous expose sa définition du vitalisme qui se fait en deux parties : une première qui consiste à comprendre que le vitalisme est un mouvement dynamique de la vie dans le vivant, et une seconde qui nous explique en quoi la naissance et le maintien du vitalisme se fait par un mouvement toujours en retour sur lui-même.Elisa Léonhttp://www.blogger.com/profile/02918842361999222227noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4429036001407219478.post-3602214437012186592011-05-19T11:18:00.000-07:002011-05-19T11:18:17.507-07:00Claude Bernard, Qu'est ce que la vie ?<b>I) La définition de la vie : entre animisme et cartésianisme<br />
<br />
1) Animisme et cartésianisme</b><br />
<br />
Dans l'Antiquité, et notamment avec Aristote, nous définitions la vie comme étant les phénomènes se présentant "comme émanés d'un principe supérieur et immatériel agissant sur la matière inerte et obéissante.". Cette conception de la vie posée par Aristote nous ramenais à la notion de principe vital.<br />
Cette définition de la vie fût ensuite reprise au Moyen Age par les philosophes savants mystiques et par les scolastiques.<br />
<br />
Face à cette théorie, se développent les prémices de l'atomisme de Démocrite et d'Epicure, une théorie qui essaye d'établir l'identité entre les phénomènes des corps inorganiques et ceux des corps vivants. Dans la théorie atomiste on ne considère pas de principe vital inhérent au monde et à la matière. Il n'y a pas "d'intelligence motrice".<br />
L'atomisme de Démocrite et d'Epicure donne naissance à une forme de matérialisme : Descartes, par exemple, sépare l'âme du corps. Il considère le caractère spirituel de l'âme, mais elle n'intervient pas dans le fonctionnement du corps, pris comme machine. Il n'y a pas de réciprocité entre la spiritualité de l'âme et la mécanique du corps.<br />
<br />
Stahl, quand à lui, adopte un autre point de vue en ce qui concerne la vie et sa nature, reprenant les théories antiques comme celle d'Aristote. Selon Stahl, les actes vitaux ne peuvent pas s'expliquer de manière mécanique. Les forces chimiques détruisent le corps vivant au lieu de le conserver ; il faut donc la présence nécessaire d'une force vitale dans le corps qui permet de le protéger des forces chimiques extérieures. Par sa conception de la vie, Stahl fonde le vitalisme, ce qui le mène ensuite jusqu'à l'animisme : le principe vital est intelligent, il agit au coeur de la matière pour la maintenir dans un but précis.<br />
Van-Helmont avait mis en place une hiérarchie des principes immatériels (appelés archées) ; l'âme était alors divisée en deux parties : une partie raisonnable et immortelle (ou Dieu) et une partie sensitive et mortelle.<br />
Stahl reprend la hiérarchie de Van-Helmont et la simplifie : "L'âme immortelle, force intelligente et raisonnable, gouverne directement la matière du corps, la met en oeuvre, la dirige vers sa fin.". L'âme est ce qui contrôle la matière. <br />
<br />
<b>2) Modifications et influences de ces deux courants</b><br />
<br />
Les théories de Stahl et de Descartes furent largement modifiées par leurs successeurs. L'homme machine de Descartes est précisé par les iatro-mécaniciens comme Borelli, Keil, etc... Stahl, quand à lui, est succédé par l'école de Montpellier qui conserve la théorie vitaliste et abandonne l'animisme. Le principe de la vie est désormais distinct de l'âme mais il existe tout de même une force vitale "dont l'unité donne la raison de l'harmonie des manifestations vitales."<br />
Le principe vital n'est désormais plus à considérer comme étant une propriété de l'âme mais bel et bien comme faisant partie du corps, de la matière. C'est au début du XVIIe siècle que Xavier Bichat pose la source des phénomènes vitaux non pas dans une force supérieure immatérielle mais au contraire dans la matière elle-même.<br />
<br />
Finalement, malgré les oppositions entre animistes et matérialistes, et ensuite vitalistes, ces courants se retrouvent ensembles sur un point commun, celui de chercher à établir une opposition entre les phénomènes des corps vivants et ceux des corps inorganiques : "La vie est une lutte entre des actions opposées". Les propriétés vitales comme entités métaphysiques s'opposent aux propriétés physiques ordinaires. Ce qui fait la vie, c'est cette résistance des entités métaphysiques sur les propriétés physiques. <br />
<br />
<b><br />
II) La définition de la vie : le XVIIIe siècle</b><br />
<br />
Lavoisier et Bichat sont les représentants des deux courants philosophiques importants que nous retrouvons dès l'antiquité : un courant consistant à dire que les phénomènes de la vie relèvent de la mécanique de la matière, l'autre courant défendant l'idée selon laquelle ces phénomènes naissent d'une puissance spéciale, qu'on l'appelle âme, archées, psyché, ou force vitale...<br />
<b><br />
1) Le vitalisme de Bichat</b><br />
<br />
La théorie de Bichat pose une opposition entre les forces vitales et les forces extérieures physico-chimiques : "Ce qui distingue le cadavre du corps vivant, c'est ce principe de résistance qui soutient ou qui abandonne la matière organisée." En effet, la force vitale est le principe qui maintient la matière en un tout organisé.<br />
Bichat pose donc une distinction nette entre deux formes de propriétés constituant la nature ainsi que leur temporalité : les propriétés physico-chimiques qui sont éternelles, et les propriétés vitales qui sont temporaires et qui ne peuvent donc pas soutenir le corps organique indéfiniment, elles s'en détache progressivement, ce qui finit par provoquer la mort du corps organique.<br />
De cette façon, comme les propriétés vitales sont changeantes et d'une durée limitée, les corps vivants sont alors mobiles et périssables. Ils ont une évolution.<br />
<br />
Le vitalisme de Bichat a une influence sur la conception des sciences : les lois des sciences sont constantes et invariables car elles s'attachent aux propriétés physico-chimiques qui sont fixes et constantes ; les propriétés vitales étant changeantes, on ne peut rien calculer d'elles.<br />
<b><br />
2) Remise en cause de la théorie de Bichat</b><br />
<br />
Mais le vitalisme de Bichat reste fragile. En astrologie, on a longtemps considéré l'incorruptibilité des cieux jusqu'au XVIIe siècle, tout comme l'on considérait l'incorruptibilité de la matière.<br />
Puis l'on a constaté une évolution, un changement dans la constellation. Ceci a montré qu'il y a bien une modification des propriétés physiques, tout comme les propriétés des corps vivants qui sont changeantes.<br />
De la même manière, l'organisme vivant peut aussi adopter les facultés de la matière : il peut se régénérer.<br />
Les vitalistes avaient donc tort en ce qui concerne la temporalité et l'immuabilité des différentes propriétés de la nature.<br />
<br />
Il n'y a donc pas un antagonisme entre les phénomènes chimiques et les phénomènes vitaux comme le pensait Bichat et ses prédécesseurs ; il y a plutôt entre ces deux propriétés de la nature un équilibre parfait et nécessaire au maintien de la vie : "L'opposition, l'antagonisme, la lutte admise entre les phénomènes vitaux et les phénomènes physico-chimiques par l'école vitaliste est une erreur dont les découvertes de la physique et de la chimie modernes ont fait amplement justice." <br />
<b><br />
<br />
III) Qu’est-ce que la vie ? Claude Bernard répond</b><br />
<br />
Les questions « Qu’est-ce que la vie ? » et « Qu’est-ce que la mort ? » sont liées.<br />
Nous le comprendrons plus tard dans notre exposé.<br />
L’être vivant est essentiellement caractérisé par la nutrition : c’est un mouvement constant des molécules de l’être dans son milieu. Ce mouvement est appelé « tourbillon vital » ou « circulus matériel » et il est le caractère fondamental de l’être vivant.<br />
<b><br />
1) La nutrition et la génération</b><br />
Ce mouvement nutritif doit être compris en deux temps distincts : le premier qui est celui de la matière inorganique qui est fixée aux tissus vivants comme étant une partie du tout ; le second qui est celui des tissus qui se séparent ensuite de la matière inorganique et l’abandonnent. C’est la continuelle destruction et renaissance des parties constituantes de l’organisme ou ce qu’on appelle plus couramment la vie et la mort.<br />
Alors que les vitalistes concevaient la vie comme étant une résistance à la mort, c'est-à-dire aux forces chimiques et physiques, Claude Bernard nous explique qu’en réalité c’est précisément cette destruction organique (provoquée par les forces physiques et chimiques) qui permet ce mouvement d’échange et qui permet donc la réorganisation du corps.<br />
« Les deux facteurs de la nutrition sont donc l’assimilation et la désassimilation, autrement dit l’organisation et la désorganisation. »<br />
C’est la destruction organique qui permet l’être vivant, autrement dit, la destruction organique permet le renouvellement de la matière organique : « toute manifestation d’un phénomène dans l’être vivant est nécessairement lié à une destruction organique. »<br />
S’il y a de la vie, ce n’est donc pas parce que les forces physiques et chimiques sont domptées par la force vitale ; c’est parce qu’il y a destruction organique, c'est-à-dire transformation de la matière, qu’il y a de la vie.<br />
Si le corps se détruit, il se régénère ensuite. Cette régénération se fait selon deux modes principaux : la synthèse chimique assimile la substance ambiante pour en faire des principes nutritifs, et parfois cette même synthèse forme directement des éléments des tissus.<br />
<br />
Les deux notions de nutrition et de génération sont à comprendre comme une unité ; l’organisme vivant se génère et se régénère continuellement, et la nutrition est un moyen d’opérer à cette régénération.<br />
<br />
<b>2) Le germe<br />
</b><br />
La nutrition et la génération sont les aspects d’un seul et même agent appelé « germe ». « Le germe est l’agent d’organisation et de nutrition par excellence ; il attire autour de lui la matière cosmique et l’organise pour constituer l’être nouveau. »<br />
Le germe est une puissance organisatrice de la matière organique qui se trouve déjà présent à la base de la matière, dans la cellule-œuf.<br />
Tout comme le germe opère sa transformation de l’organisme de manière invisible depuis l’extérieur, chacune de nos fonctions « a pour ainsi dire son incubation organisatrice ». Chaque action vitale qui se produit extérieurement est le résultat d’un long processus intérieur à la matière même. Ainsi, lorsque la science veut contrôler les phénomènes vitaux, c’est au cœur même des causes intérieures que son travail doit se porter.<br />
La vie se maintient donc par deux sortes d’actes : la destruction organique et la synthèse assimilatrice. Mais ces deux sortes d’actes sont indissociables l’un de l’autre.<br />
<b><br />
3) Qu’est-ce que la vie ?</b><br />
<br />
Pour poser une définition de la vie, il faut d’abord savoir quelle conception nous devons nous former des phénomènes de la vie dans l’état actuel de nos connaissances physiologiques.<br />
Nous savons d’ores et déjà que le siège de la vie est partout, dans toutes les molécules de la matière organisée. Toutes les manifestations de la vie sont des variantes infinies de propriétés organiques élémentaires fixes et invariables.<br />
Afin de définir la vie, il ne faut donc pas chercher à connaitre toutes les manifestations vitales que l’on peut percevoir, mais bel et bien connaitre ces infiniment petits qui sont la véritable base de ces manifestations.<br />
Mais une fois cette idée posée, la question reste la même que celle que nous nous posions déjà depuis l’Antiquité : « Existe-t-il dans les êtres vivants une force spéciale qui soit distincte des forces physiques, chimiques ou mécaniques ? » Les vitalistes défendaient la présence d’une force vitale, les mécanistes prônaient le contraire. <br />
<br />
Parmi tous les phénomènes de nutritifs qui constituent la vie, il en demeure un, celui de la destruction organique, qui s’expliquent par des actions chimiques. De la même manière, même si cela nous parait moins évident au premier abord, le processus de régénération n’en est pas moins spéciale et s’explique également par des phénomènes de synthèse chimique. <br />
En plus de la synthèse chimique, nous trouvons au cœur de la matière, un principe d’évolution immanent à l’ovule qui se transmet ensuite dans l’embryon et ainsi dans le corps nouveau. Les phénomènes de génération et de nutrition ont donc un caractère évolutif qui en est le fond et l’essence.<br />
Selon Claude Bernard, ce serait donc cette puissance évolutive qui constituerait la base de la vie, au-delà de tous les questionnements vitalistes ou mécanistes qui peuvent être posés. <br />
Cette propriété évolutive de l’embryon n’est pas ni un phénomène physique, ni un phénomène chimique. Cette notion de puissance évolutive est donc la dernière arme du vitalisme. Mais le vitalisme reste une erreur car il conçoit cette force métaphysique comme étant une force physique. <br />
La réalité est que la force métaphysique qu’est la puissance évolutive par laquelle nous définissons la vie est présente à notre esprit, mais ne peut avoir aucune influence sur le domaine de la physique car elle est en dehors d’elle.<br />
<br />
Ainsi, si nous devons définir la vie, nous expliquerons que sa définition se trouve dans le monde métaphysique, celui de notre esprit ; mais ce monde est à détacher du monde physique. Les forces physiques sont donc les seuls agents effectifs de l’organisme vivant. « Nous dirons avec Descartes : on pense métaphysiquement, mais on vit et on agit physiquement. »Elisa Léonhttp://www.blogger.com/profile/02918842361999222227noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4429036001407219478.post-16169611491591667702011-03-31T14:21:00.000-07:002011-03-31T14:21:27.384-07:00L'union de l'âme et du corps dans la correspondance avec Elisabeth de DescartesLa correspondance avec Elisabeth touche un point qui m’a particulièrement intéressé pour cet exposé, à savoir la question de l’union de l’âme et du corps et qui est un point crucial car il sera le point de départ des scissions et nouveaux systèmes, comme ceux de Spinoza ou Leibniz.<br />
Mon exposé consistera à comprendre à travers les 4 premières lettres de la correspondance le problème de l’union entre l’âme et le corps qui semble être une limite posée au cartésianisme en ce qui concerne le système des passions.<br />
<br />
<br />
Mais avant de comprendre ce qu’est l’union de l’âme et du corps, nous devons d’abord comprendre en quoi ces deux notions d’âme et de corps sont des contraires.<br />
<br />
En effet, la distinction entre l’âme et le corps chez Descartes le pose comme un philosophe dualiste :<br />
• le corps est localisé dans l’espace et le temps<br />
Il peut être connu par les sens <br />
Et il peut être l’objet des sciences qui en recherchent les mécanismes causaux.<br />
• l’âme est en revanche localisée dans une intériorité qui n’est ni visible ni reconnaissable par autrui.<br />
L’âme ne peut pas être l’objet d’une science car elle échappe au mode d’existence causal de la matière. <br />
<br />
Ainsi, selon Descartes, le corps et l’âme sont deux substances réellement distinctes. Nous pouvons avoir une connaissance distincte de l’une des deux substances sans avoir besoin de concevoir l’autre.<br />
La philosophie cartésienne adopte une claire préférence pour l’analyse et la décomposition des choses jusqu’aux éléments simples.<br />
Elle répugne aussi à rapprocher les contraires pour en faire la synthèse, ce qui est une manière pour Descartes d’éviter la contradiction, de toucher à une « pureté des choses ».<br />
<br />
En distinguant clairement l’âme du corps, Descartes tend à une définition la plus exacte possible de ces deux entités. <br />
Dans les Méditations Métaphysiques notamment, Descartes se lance dans une quête au cours de laquelle il s’engage à douter de tout ce en quoi il croyait afin de découvrir ce dont il pouvait être certain. Dans ce travail, il en vient à découvrir qu’il peut douter du fait qu’il ait un corps (c'est-à-dire qu’il se peut qu’il ne soit qu’en train de rêver qu’il a un corps ou que c’est une illusion créée par un « malin génie ») mais il ne peut douter de l’existence de son esprit. Ceci est le premier indice pour Descartes qui montre que le corps et l’esprit sont deux choses réellement différentes. <br />
<br />
Comme nous l’avons dit plus haut, l’âme est une « chose pensante » et une substance immatérielle. Son essence est la pensée et elle peut exister en dehors du corps qui lui est une substance étendue. <br />
<br />
<br />
Dans la Correspondance avec Elisabeth, les premières lettres traitent de questions concernant l’âme et le corps. Il ne s’agit pas de leur distinction mais bien de leur union. <br />
En effet, nous ne pouvons nier que malgré la différence de leur substance, l’âme et le corps ne cessent d’interagir entre eux, dans le système des passions (par exemple nous ressentons de la colère et nos mains se mettent à trembler, ou encore nous ressentons de la timidité et nos joues rougissent…)<br />
<br />
Cette interaction entre l’âme et le corps conduit à un problème très profond concernant le dualisme cartésien : Comment un esprit immatériel peut-il causer quoi que ce soit dans un corps matériel, et inversement ?<br />
<br />
C’est la première lettre de la correspondance qui pose cette première question de l’union entre l’âme et le corps. <br />
Dans sa lettre du 16 Mai 1643, la princesse Elisabeth demande à Descartes : <br />
<br />
« Comment l’âme de l’homme peut déterminer les esprits du corps, pour faire les actions volontaires (n’étant qu’une substance pensante). »<br />
<br />
Autrement dit :<br />
Comment l’âme inétendue peut-elle mouvoir le corps étendu, si le mouvement ne se fait que par pulsion ?<br />
<br />
Cette première question de la princesse montre une bonne connaissance du cartésianisme : toute détermination du mouvement se fait par attouchement, par choc entre l’objet mouvant et l’objet mu, autrement dit par figure et mouvement. <br />
<br />
Elisabeth conçoit bien que ce système d’attouchement entre objet mouvant et objet mu puisse fonctionner concernant la matière, mais il ne semble pas que cette explication puisse s’appliquer à l’âme en tant que substance pensante, telle que l’a défini Descartes. La princesse demande donc à Descartes de lui fournir une extension de la définition de l’âme, c'est-à-dire une définition de l’âme en tant que substance, détachée de sa fonction de penser, pour pouvoir comprendre comment elle peut agir sur le corps.<br />
<br />
Descartes tente de répondre à la question posée par Elisabeth dans sa lettre du 21 Mai 1643. <br />
Il commence par expliquer ce qu’est l’âme : <br />
elle est deux choses importantes, à savoir une substance pensante, et une substance unie au corps. <br />
Descartes précise ici qu’il n’a pas expliqué cette union des substances, s’étant appliqué à définir l’âme uniquement comme une substance pensante pour prouver sa distinction avec le corps. <br />
<br />
« Car y ayant deux choses en l’âme humaine, desquelles dépend toute la connaissance que nous pouvons avoir de sa nature, l’une desquelles est qu’elle pense, l’autre, qu’étant unie au corps, elle peut agir et pâtir avec lui ; je n’ai quasi rien dit de cette dernière, et me suis seulement étudié à faire bien entendre la première, à cause que mon principal dessein était de prouver la distinction qui est entre l’âme et le corps ».<br />
<br />
<br />
Le dualisme cartésien, malgré sa forte volonté de prouver la distinction entre l’âme et le corps, n’en exclu donc pas pour autant leur union. <br />
<br />
<br />
<br />
<br />
Descartes divise son explication en 3 parties : <br />
<br />
Nous avons des notions générales qui nous permettent de fonder tout le reste de notre connaissance.<br />
• Le corps a pour notions générales l’extension, la figure et le mouvement.<br />
<br />
• L’âme a pour notion générale la pensée, incluant les perceptions de l’entendement et les inclinations de la volonté.<br />
<br />
• L’âme et le corps ensemble ont pour notion générale leur union, la force qu’a l’âme de mouvoir le corps, le corps d’agir sur l’âme, en causant ses sentiments et ses passions.<br />
<br />
• Enfin, il existe des notions primitives indéfinissables, au sens de la définition scolastique par genre prochain et différence spécifique, comme l’être, le nombre ou la durée.<br />
<br />
<br />
Selon Descartes, nous ne parvenons pas à saisir l’idée de l’union de l’âme et du corps car nous nous contentons de concevoir une substance selon sa notion primitive, ou générale. Ainsi, nous concevons l’âme comme étant sa propre notion primitive ; autrement dit, dans notre esprit, la substance pensante « est » la notion primitive de pensée. Nous concevons l’âme dans son unique différence d’avec la substance étendue et nous oublions que nous pouvons la concevoir autrement ; en effet, il y a possibilité d’appréhender la substance pensante sous une autre notion que celle de la pure pensée, c'est-à-dire par la notion primitive de l’union de l’âme et du corps.<br />
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On peut donc noter que la pensée cartésienne peut suivre deux orientations. <br />
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• La première consiste à identifier la substance, à expliquer en quoi l’attribut essentiel de chaque substance détermine la façon d’être substance de l’âme, et la façon d’être substance du corps.<br />
La façon d’être substance de l’âme, qui est la pensée, est différente de la façon d’être substance du corps, qui est l’étendue. <br />
Descartes utilisera cette orientation afin de prouver l’originalité de l’âme et sa distinction avec le corps.<br />
<br />
• Mais lorsqu’il souhaite prouver l’union de l’âme avec le corps, comme dans la Correspondance avec Elisabeth, il prendra la deuxième orientation, celle qui tend à séparer la substance de son attribut essentiel. C'est-à-dire ne plus concevoir l’âme par sa faculté de pensée et ne plus concevoir le corps comme sa faculté d’être matière.<br />
De cette manière, nous ne percevons plus la notion de pensée comme le centre des actes de l’âme, comme ce qui nous la fait connaitre comme substance pensante. <br />
Une autre idée de l’âme devient alors possible, précisément celle qui nous la fait connaitre dans son union au corps.<br />
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<br />
Mais la substance pensante et la substance étendue ne peuvent cependant pas être comprises autrement que par leur attribut essentiel : on ne peut pas comprendre les modalités du corps par la notion de la pensée ou comprendre les modalités de l’âme à partir de la notion primitive de l’étendue.<br />
<br />
Ainsi, on a confondu, selon Descartes « la notion de la force dont l’âme agit dans le corps » et « celle dont un corps agit dans un autre. »<br />
<br />
Toujours dans la lettre du 21 Mai 1643, Descartes nous parle de la notion de pesanteur.<br />
Nous nous représentons comme pesanteur une force qui met en mouvement le corps vers le centre de la terre, sans que le mouvement soit produit par un contact d’un corps sur un autre.<br />
Pour Descartes, cette action sans contact n’est pas recevable. Alors pourquoi cette notion d’une force agissant sur un corps nous semble si naturelle, surtout si elle n’a aucune consistance physique ? <br />
Descartes explique cela en disant que la notion de pesanteur est une notion primitive innée à l’esprit qui relève de l’union de l’âme et du corps. La pesanteur nous permet de nous représenter comment l’âme agit sur le corps, c'est-à-dire sans véritable contact physique. <br />
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Dans sa lettre du 20 Juin, la princesse n’est pas convaincue par l’exemple de la pesanteur donné par Descartes dans la lettre précédente.<br />
Elle n’arrive pas à comprendre pourquoi l’exemple de la pesanteur peut nous aider à concevoir comment une chose immatérielle (l’âme) peut mouvoir une chose matérielle (le corps).<br />
Descartes semble effectivement avoir posé l’idée de la pesanteur (c'est-à-dire le mouvement d’un corps causé par quelque chose d’immatériel) comme quelque chose de « bien fondée » que tout le monde devrait pouvoir comprendre.<br />
La princesse trouve contradictoire de concevoir l’immatériel (entendu uniquement pour elle comme une négation de la matière) comme ayant le pouvoir d’agir sur la matière même.<br />
<br />
Quand Descartes répond à Elisabeth, il précise et souligne de quelles différentes façons nous concevons séparément l’âme, le corps, et l’union de l’âme et du corps.<br />
<br />
• « L’âme ne se conçoit que par l’entendement pur » : Comme l’âme est distincte du corps, nous ne pouvons la concevoir que par une représentation qui est elle aussi distincte du corps. Cette représentation de l’âme se fait par l’entendement.<br />
<br />
• « Le corps, c'est-à-dire l’extension, les figures et les mouvements se peuvent aussi connaitre par l’entendement seul, mais beaucoup mieux par l’entendement aidé de l’imagination » : Par sa puissance de penser, l’esprit peut concevoir un étant qui se distingue de lui-même. Cette puissance de penser qui permet à l’esprit de se distinguer d’un autre étant, c’est l’imagination. L’esprit se détourne de lui-même pour penser un étant qui diffère de sa propre nature.<br />
<br />
• Et enfin, « L’union de l’âme et du corps (…) se connait très clairement par les sens » : Nous ne pouvons pas concevoir l’union de l’âme et du corps soit par l’entendement soit par l’imagination car ces deux facultés sont des facultés de penser l’âme et le corps de manière distincte. <br />
Les sens sont donc cette troisième faculté qui permet de concevoir l’âme et le corps ensemble, comme une unité. Les sens nous donnent une connaissance claire de l’union de l’âme et du corps, mais nous ne pouvons concevoir cette union que par les sens. <br />
Selon Descartes, si nous philosophons, alors nous retombons dans l’idée de la distinction des substances ; ce n’est qu’en arrêtant de penser, d’utiliser notre entendement et notre imagination, que nous pouvons enfin saisir l’union de l’âme et du corps.<br />
<br />
« Ceux qui ne philosophent jamais, et qui ne se servent que de leurs sens, ne doutent point que l’âme ne meuve le corps, et que le corps n’agisse sur l’âme ; mais ils considèrent l’un et l’autre comme une seule chose, c'est-à-dire, ils conçoivent leur union ; car concevoir l’union qui est entre deux choses, c’est les concevoir comme une seule. Et les pensées métaphysiques, qui exercent l’entendement pur, servent à nous rendre la notion de l’âme familière ; et l’étude des mathématiques, qui exerce principalement l’imagination en la considération des figures et des mouvements, nous accoutume à former des notions du corps bien distinctes ; et enfin, c’est en usant seulement de la vie et des conversations ordinaires, et en s’abstenant de méditer et d’étudier aux choses qui exercent l’imagination, qu’on apprend à concevoir l’union de l’âme et du corps. » <br />
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Finalement, pour pouvoir à la fois concevoir la distinction des substances et en même temps leur union, il faut savoir conduire ses pensées. <br />
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C’est ce que Descartes propose à la princesse pour résoudre toutes les questions qu’elle s’est posée jusque-là.<br />
Si la princesse ne parvient pas à concevoir qu’une substance immatérielle puisse avoir une influence sur une substance matérielle, alors elle n’a qu’à attribuer à l’âme l’idée de matière et d’extension.<br />
<br />
Il est permis, selon Descartes, d’attribuer de l’étendue à l’âme, quand il s’agit de se représenter l’union de l’âme avec le corps. Car attribuer de l’étendue à l’âme, ce n’est rien d’autre que de la concevoir uni au corps.<br />
<br />
De cette façon, la princesse pourra concevoir l’union de l’âme et du corps et en même temps concevoir leur distinction quand ça sera nécessaire. <br />
Pour ça, il lui suffira simplement de se rappeler que la matière qu’elle a attribuée à l’âme n’est pas la pensée même et que l’essence de la substance pensante n’a rien de matériel.<br />
<br />
« Mais puisque Votre Altesse remarque qu’il est plus facile d’attribuer de la matière et de l’extension à l’âme, que de lui attribuer la capacité de mouvoir un corps et d’en être mue, sans avoir de matière, je la supplie de vouloir librement attribuer cette matière et cette extension à l’âme ; car cela n’est autre chose que la concevoir unie au corps. Et après avoir bien conçu cela, et l’avoir éprouvé soi-même, il lui sera aisé de considérer que la matière qu’elle aura attribué à cette pensée, n’est pas la pensée même, et que l’extension de cette matière est d’autre nature que l’extension de cette pensée, en ce que la première est déterminée à certain lieu, duquel elle exclut toute autre extension de corps, ce que ne fait pas la deuxième. Et ainsi Votre Altesse ne laissera pas de revenir aisément à la connaissance de la distinction de l’âme et du corps, nonobstant qu’elle ait conçu leur union. »<br />
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Pour conclure, je vais reprendre rapidement mon exposé en 5 étapes clés :<br />
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• Première étape : Descartes se présente d’abord comme un philosophe dualiste : l’âme et le corps sont à considérer au départ comme deux substances totalement distinctes, et qui ont chacune des attributs différents.<br />
La substance pensante se définit par sa faculté de penser<br />
La substance étendue se définit par sa faculté à être matière<br />
<br />
• Deuxième étape : On constate que la correspondance avec la princesse Elisabeth vient poser les limites de la théorie de la distinction des substances : Elle pose cette question : Comment expliquer à la fois deux substances différentes l’une de l’autre et en même temps expliquer la relation entre l’âme et le corps dans la mesure où ils agissent l’un sur l’autre ?<br />
<br />
• Troisième étape : Descartes explique alors à la princesse de quelle manière il faut concevoir les substances pensante et étendue : pour comprendre l’union de l’âme et du corps, il faut savoir distinguer la substance de son attribut essentiel.<br />
Autrement dit, il faut savoir considérer l’âme au-delà de sa faculté de penser, et il faut savoir considérer le corps au-delà de sa faculté d’être matière.<br />
<br />
• Quatrième étape : Une fois qu’on a pu concevoir les substances isolées de leur attribut, on peut alors comprendre qu’il est permis d’attribuer « de manière idéologique » de la matière à l’âme pour concevoir son influence sur le corps.<br />
<br />
• Cinquième étape : Descartes explique finalement que le meilleur moyen de vraiment saisir l’union de l’âme et du corps, c’est avant tout de savoir se détacher de toute réflexion philosophique. C’est en arrêtant d’utiliser son entendement et son imagination, et ne se fiant que à nos sens, que l’union de l’âme et du corps nous paraît la plus naturelle et la plus évidente.<br />
C’est finalement en comprenant que la substance peut être détachée de son attribut qu’on peut ensuite nous-mêmes nous détacher de notre entendement et de notre imagination pour comprendre l’union de l’âme et du corps.<br />
Se tourner totalement vers nos sens, et uniquement vers nos sens, c’est en fait faire un travail sur soi-même qui consiste à détacher de notre substance pensante son attribut de pensée, et détacher de notre substance étendue sa faculté d’être matière.Elisa Léonhttp://www.blogger.com/profile/02918842361999222227noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4429036001407219478.post-31244195819643343372011-03-31T14:17:00.000-07:002011-03-31T14:17:33.558-07:00La Vérité est-elle une valeur comme les autres ? Conférence d'Olivier Tinland à MontpellierDepuis l’Antiquité, la philosophie se définit comme la quête de la Vérité, notamment par les techniques de persuasion comme la rhétorique. La Vérité a toujours été entendue comme un idéal abstrait, un but ultime que le sage se devait d’atteindre. C’est l’universalisme.<br />
Mais on trouve également une autre interprétation de la vérité ; celle qui consiste à dire qu’aucune Vérité (au sens absolu du terme) ne peut être atteinte. C’est le relativisme.<br />
Ces deux conceptions opposées de la Vérité sont des extrêmes. Alors quel est le concept de vérité à retenir afin d’éviter ces extrêmes que sont l’universalisme et le relativisme ?<br />
<br />
A partir de quel moment décide-t-on du caractère vrai d’une chose ? Le moment où l’on considère une chose vraie ou non est toujours précédé en philosophie d’un moment de doute. Quand le philosophe fait un arrêt sur image du doute, c’est ce qu’on appelle le scepticisme.<br />
Cet arrêt sur image du philosophe, c’est une exagération de ce sur quoi il réfléchit. On trouve des exemples dans la philosophie de ce doute hyperbolique comme chez Descartes dans ses Méditations Métaphysiques ou encore son Discours de la Méthode.<br />
Cette exagération du sujet de réflexion en philosophie est un excès théorique qui finalement nous éloigne de la réalité.<br />
Afin de créer le doute, la philosophie met en scène un effet de dramaturgie. Mais le problème c’est que la philosophie finit par subir sa propre mise en scène dramaturgique. <br />
<br />
La philosophie a un rapport contradictoire à la Vérité : Celle-ci est à la fois la plus abstraite et la plus concrète, il est donc extrêmement complexe de la saisir.<br />
En effet, même quand nous pensons saisir une Vérité, il y a toujours une méfiance : toute Vérité est soupçonnée d’être une manipulation, une volonté de puissance… La philosophie, face à la Vérité, adopte un mélange de méfiance et de confiance. <br />
C’est en faisant une dramaturgie des choses que la philosophie peut nous aider à résoudre ce rapport contradictoire à la Vérité.<br />
<br />
Nous avons une perception ordinaire de la Vérité, nous pouvons en avoir l’idée en notre esprit, mais lorsqu’il s’agit d’en donner une définition concrète, cette évidence se dissout.<br />
Cette quête se précède constamment elle-même ; nous ne pouvons pas définir la Vérité mais cette Vérité doit pouvoir quand même se reconnaitre.<br />
On pose alors des critères de reconnaissance de la Vérité : la Vérité est la propriété d’un type d’hommes capables d’être véridiques. La Vérité est ce qui vise à proférer des paroles inoubliables. La Vérité, et plus particulièrement le « dire-vrai » devient alors une attribution sociale.<br />
Platon et Aristote considérait d’ailleurs ce rapport de la Vérité au cœur de la vie sociale : la Vérité entretient un double rapport d’un discours à une intersubjectivité (c'est-à-dire un discours d’un citoyen à un autre citoyen) et d’un discours à une objectivité (c'est-à-dire un discours qui se veut objectif au maximum).<br />
<br />
Chez d’autres philosophes, la notion de Vérité ne se rapportera pas d’emblée à un critère d’excellence sociale mais d’abord au réel.<br />
Heidegger considère que ce qui est vrai est ce qui est réel. Et donc, ce qui est vrai est ce qui est authentique.<br />
Le vrai est ce qui a une valeur qui ne dépend pas de la réalité de la chose. Ce qui compte dans la notion de Vérité c’est la conformité de la chose avec la valeur qu’elle est censée avoir. La Vérité se trouve lorsque notre pensée correspond à ce que nous pensons. Finalement, la Vérité se trouve dans l’adéquation de la chose et de l’intellect. La Vérité, c’est la correspondance de notre pensée avec ce qui est.<br />
<br />
Mais cette définition de la Vérité pose un problème majeur en philosophie, c’est la communication entre notre esprit (immatériel) et les choses dans le monde (matérielles)<br />
La notion de Vérité pose le problème de l’adéquation des substances matérielle et immatérielle. Comment ce qui est complètement différent, à savoir matériel et immatériel, peut faire adéquation ? En effet, l’idée de correspondance entre mon esprit et les choses suppose que je puisse comparer la pensée à la réalité et inversement. Mais comment faire pour comparer la pensée au réel ? (problème posé par l’idéalisme)<br />
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La solution que nous pouvons apporter à ce problème c’est que nous ne pouvons pas nous passer de nos représentations pour accéder au réel. Il est clair que nous ne pouvons pas toucher le réel en soi, de manière absolue. On ne peut pas comparer clairement la pensée au réel car ce dernier est extérieur à elle.<br />
Le critère de Vérité ne dépend alors que de nos représentations subjectives puisque nous ne pouvons pas donner un sens clair à l’idée de correspondance entre matériel et immatériel.<br />
La Vérité serait alors la comparaison de nos croyances avec d’autres croyances. La Vérité se trouve alors dans l’organisation interne de nos pensées.<br />
Hegel posera cette théorie en disant que la Vérité est l’articulation des croyances. Une Vérité est une Vérité vraie si elle a une relation harmonieuse avec d’autres Vérités.<br />
<br />
Nous avons vu que la correspondance étaient nécessaire à la compréhension de la Vérité. Puisque la correspondance de la pensée avec le monde n’est pas possible, cette correspondance (puisqu’elle est nécessaire) se fait alors dans l’intersubjectivité, dans la mise en relations des croyances des hommes.<br />
Mais cette correspondance, même si elle est nécessaire, ne suffit pas à la compréhension de la Vérité. En effet, je peux raccrocher aux croyances vraies une multitude de croyances fausses qui viendront alors se raccorder sur le critère de vérité établi. Même si les croyances fausses viennent se greffer sur des croyances vraies, nous aurons toujours un système cohérent de croyances et nous ignorerons que nous nous trouvons dans un système qui est faussé.<br />
Il est bien clair qu’une simple cohérence des croyances ne suffit pas pour atteindre la Vérité.<br />
<br />
En solution à ce problème, le relativisme posera la Vérité comme étant une perspective individuelle. Le relativisme mettra en évidence une valorisation arbitraire de nos pensées. C’est une forme de perspective singulière sans universalité réelle. Dans la Vérité, on ne cherche alors pas le réel, le rationnel, mais avant tout le désir, le fantasme de chaque être pris dans sa singularité.<br />
Mais le relativisme nous pousse à croire que toute Vérité n’est alors qu’un jugement de valeur comme un autre. Finalement, notre usage de la notion de Vérité serait un usage sans filet.<br />
La notion de Vérité est-elle alors illusoire ? (cette théorie sera développée par le nihilisme)<br />
<br />
<br />
Tous ces courants philosophiques cités jusque-là, le relativisme, le constructivisme, le nihilisme, ne sont que des constructions dramaturgiques de la philosophie. Leur résultat est non maitrisé.<br />
- Le relativisme est l’expression dramatisée de notre inadéquation de nous-mêmes à l’absolu. Les relativistes vivent dans cette hantise d’un absolu qui est introuvable.<br />
- Le constructivisme met en évidence un savoir qui est décontextualisé. Les constructivistes sont eux aussi sous l’emprise d’un idéal inaccessible.<br />
- Le nihilisme c’est la « gueule de bois » des valeurs absolues d’autrefois. C’est un jeu du « Tout-ou-Rien ».<br />
- Le post-modernisme c’est la posture philosophique incontrôlée. Les post-modernes sont tributaires de la sacralisation ; ils défendent l’idée selon laquelle il y a une absence totale des fondements absolus de nos pratiques.<br />
<br />
En ce qui concerne les problèmes posés par la notion de Vérité, le scepticisme est irréfutable sur le plan théorique. Mais sur le plan pratique, c’est un courant largement critiquable. En effet, le scepticisme s’évanouit aussitôt que le sceptique reprend sa vie de tous les jours. Alors qu’en philosophant, le sceptique défend l’idée selon laquelle aucune valeur ne doit être considérée comme vraie, lorsqu’il arrête de travailler et reprend le cours normal de sa vie, il redevient un homme comme les autres, bien obligé de prendre les valeurs de la vie, et de les considérer comme vraies pour avancer et vivre tout simplement. Si je veux jouer aux cartes avec des amis et qu’en sceptique je me mets à penser que le jeu n’est qu’une illusion, que la chaise sur laquelle je suis assis est une illusion et que mes relations avec autrui sont aussi une illusion, alors je ne peux plus vivre. Le sceptique, pour vivre, doit laisser de côté son scepticisme et se mettre à avoir des croyances en la vie pour pouvoir vivre. <br />
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Il y a dans le courant sceptique, comme dans tous les courants philosophiques, une absence de convictions et la philosophie doit nous faire ressentir cette absence.Elisa Léonhttp://www.blogger.com/profile/02918842361999222227noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4429036001407219478.post-57143510362692430722011-02-18T08:56:00.001-08:002011-02-18T08:56:31.538-08:00Qu'est ce que la vie ?<div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Arial","sans-serif"; font-size: 13.0pt;">« Qu’est-ce que la vie ? », un questionnement qui a touché la plupart des penseurs depuis l’Antiquité puis des biologistes et scientifiques jusqu’à aujourd’hui.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Arial","sans-serif"; font-size: 13.0pt;">Comment aborder cette notion de vie ? Comment définir en clair ce qu’est réellement la vie ?<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Arial","sans-serif"; font-size: 13.0pt;">En premier lieu, nous pourrions aborder cette question d’un point de vue purement scientifique : La vie est la propriété essentielle des êtres organisés qui évoluent de la naissance à la mort en remplissant des fonctions qui leur sont communes. Ces fonctions sont l’ensemble des phénomènes, comme la croissance, le métabolisme ou la reproduction, que présentent tous les organismes, animaux ou végétaux, de la naissance à la mort. <o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Arial","sans-serif"; font-size: 13.0pt;">Comme le dit Xavier Bichat : « La vie est l’ensemble des fonctions qui résistent à la mort. »<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Arial","sans-serif"; font-size: 13.0pt;">Ainsi, d’un point de vue purement scientifique, la notion de vie est ce qui correspond à la création des espèces, soit selon un discours créationniste comme la Genèse de la Bible ou bien selon un discours évolutionniste comme celui de Darwin. La vie, c’est aussi, d’un point de vue biologique, le maintien d’une espèce dans son environnement, par la reproduction tout d’abord, mais aussi par la nutrition, entrainant une croissance de l’organisme et son maintien en bonne santé.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Arial","sans-serif"; font-size: 13.0pt;">Mais la vie, c’est aussi, selon Darwin, une sélection. En effet, la notion de vie ne consiste pas seulement en la création et en le maintien des espèces, mais également en la suppression de certaines d’entre elles. La théorie évolutionniste de Darwin consiste effectivement à dire que la Nature opère une sélection naturelle des espèces dans le temps selon ci ces dernières sont correctement adaptés à leur milieu ou non. Ainsi, celles qui ne s’adaptent pas aussi bien que leurs voisines, disparaissent nécessairement.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
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</div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Arial","sans-serif"; font-size: 13.0pt;">Mais la notion de vie implique beaucoup plus de choses qu’une simple analyse scientifique.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Arial","sans-serif"; font-size: 13.0pt;">En effet, la vie, c’est aussi un concept philosophique, qui touche beaucoup d’auteurs, comme les vitalistes qui viennent s’opposer, à la fin du XVIIIe et au début du XIXe aux conceptions mécanistes du vivant héritées de Descartes ou encore les philosophes existentialistes ou phénoménologues.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Arial","sans-serif"; font-size: 13.0pt;">En effet, la vie est, du point de vue vitaliste, à considérer comme une énergie se trouvant en tout être vivant, (un élan vital, selon Bergson) poussant tous les êtres à vivre chaque jour. <o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Arial","sans-serif"; font-size: 13.0pt;">De cette façon, la vie n’est plus une notion que l’on peut simplement expliquer à partir du fonctionnement mécanique du corps. Le corps entier, ou l’être tout entier, corps et esprit, devient un principe vital. La vie n’est plus alors un mécanisme scientifique mais bel et bien une énergie, une volonté naturelle et intrinsèque à tout être humain. <o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Arial","sans-serif"; font-size: 13.0pt;">Il est clair que ces courants philosophiques, qui font leur apparition après Descartes, ne posent plus la notion de vie sur tous les organismes vivants dans leur environnement mais visent plutôt à recentrer ce concept de vie sur l’homme et la recherche de sa connaissance, de son essence.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Arial","sans-serif"; font-size: 13.0pt;">Pour les philosophes de la vie comme Sartre, Nietzsche ou Schopenhauer, la notion de vie ne renvoie plus à l’ensemble des êtres vivants mais véritablement à une réflexion sur l’homme lui-même. <o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Arial","sans-serif"; font-size: 13.0pt;">La question « Qu’est-ce que la vie ? » devient alors source de nombreux autres questionnements qui sont beaucoup plus propres à « l’homme en temps qu’être vivant » en particulier, des questionnement à propos de l’existence humaine, de la volonté, de la liberté, de l’action et des passions des hommes.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Arial","sans-serif"; font-size: 13.0pt;">Ainsi, pour tous ces auteurs phénoménologues ou existentialistes, la notion de vie devient un moyen de véritablement étudier l’Homme dans son for intérieur, d’en saisir son essence, ses caractéristiques premières, sa particularité et sa complexité. La notion de vie est alors devenue une pensée sur l’existence et la conscience de l’Homme.<o:p></o:p></span></div>Elisa Léonhttp://www.blogger.com/profile/02918842361999222227noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4429036001407219478.post-68080101942909877312011-02-18T08:55:00.000-08:002011-02-18T08:55:20.833-08:00Aristote, Ethique à Nicomaque, commentaire de texte Livre VI, Chap.13L’Ethique à Nicomaque est un des trois ouvrages d’Aristote traitant de la philosophie morale. Cet ouvrage traite en partie d’une philosophie pratique visant à mener l’homme vers le Bonheur. Dans le livre VI notamment, l’auteur développe la notion de sagacité (phronèsis), terme autrement traduit par « prudence ». Un extrait du chapitre 13 nous permet de saisir le sens de cette notion de sagacité. En effet, quel est son rôle dans le fonctionnement de l’âme humaine ? Comment cette faculté qu’est la sagacité doit-elle s’articuler pour mener à bien son rôle, à savoir aiguiller l’homme dans ses choix face à des actions contingentes ? Et enfin en quoi la sagacité doit être qualifiée de nécessaire au genre humain pour que celui-ci atteigne sa fin ?<br />
Dès le début de l’extrait, Aristote pose la notion de sagacité dans un rapport à d’autres notions tout aussi importantes que sont la vertu et l’habileté : « Le cas de la vertu est voisin de celui de la sagacité (phronèsis) dans ses rapports avec l’habileté (deinotès). » (Lignes 1,2).<br />
Avant même d’en savoir plus sur la sagacité, celle-ci est d’entrée de jeu posée comme s’articulant dans un schéma précis, celui du fonctionnement de l’âme.<br />
Quatre termes sont mis en évidence, « la sagacité », « la vertu naturelle », « l’habileté » et « la vertu au sens fort ».<br />
Aristote établit rapidement des rapports entre ces quatre termes : la sagacité entretient un rapport de ressemblance (et non d’identité) avec l’habileté, tout comme la vertu naturelle entretient un rapport de ressemblance avec la vertu au sens fort.<br />
Il semblerait donc que pour comprendre la notion de sagacité, il faille passer par la compréhension des notions d’habileté et de vertu. Et Aristote commence bien son texte par une explication précise de ce qu’est la vertu.<br />
La pensée vulgaire, commune, est tentée de dire que la vertu nous est donnée par la nature. La vertu humaine serait donc en nous dès la naissance, comme quelque chose d’inné. Nous sommes dès la naissance disposés à devenir justes, tempérants, courageux : « Tout le monde pense en effet que les traits de son caractère lui sont donnés en quelque sorte par nature, car nous avons un sens de la justice, une inclination à la tempérance, un fond de courage et les autres vertus dès la naissance. » (Lignes 4, 5, 6).<br />
Cependant, Aristote nous dit bien que cette idée d’une vertu innée est faussée. Ce qui est considéré ici comme vertu n’est qu’une apparence. En effet, ces dispositions, qui nous sont données dès la naissance, ne sont pas intentionnelles, elles ne sont pas une manifestation d’une volonté de Bien. C’est ce que sous-entend l’auteur lorsqu’il dit : « Car chez les enfants et les bêtes aussi, les dispositions naturelles (…) sont visiblement nocives. » (Lignes 9,10).<br />
Pourquoi ces vertus innées sont-elles nocives ? Pourquoi sont-elles nocives pour les enfants et les bêtes ? Ce qu’ont en commun les enfants et les bêtes, c’est le non<br />
développement de l’intelligence. A la différence que pour l’enfant, qui se développera en homme, l’intelligence apparaitra.<br />
Il existe donc bien des vertus naturelles dès la naissance, nous les avons en nous dès le départ mais il ne suffit pas, selon Aristote, de les posséder pour en faire bon usage. En effet, pour bien user de ses vertus naturelles, il faut que l’homme développe son intelligence : « Car chez les enfants et les bêtes aussi, les dispositions naturelles se trouvent à titre d’états, mais faute d’intelligence, elles leur sont visiblement nocives. » (Lignes 9,10).<br />
Ainsi, les vertus naturelles ne peuvent pas nous permettre d’atteindre le Bien car elles ne sont qu’à la simple forme d’états et non d’entité « active » permettant à l’homme de bien agir. Il faut que l’homme développe l’intelligence pour que ses vertus ne soient plus sous forme de simple état mais passent en actes, c'est-à-dire deviennent des vertus au sens fort.<br />
Aristote nous donne donc la première description d’un fonctionnement de l’âme : les vertus naturelles, une fois l’intelligence développée, deviennent des vertus au sens fort.<br />
De cette manière, si l’on en revient à la première phrase de l’extrait, nous pouvons maintenant saisir le rapport qu’entretiennent ces quatre notions de vertu, d’habileté et de sagacité : « La vertu se présente à peu près comme la sagacité, qui entretient avec l’habileté un rapport, non pas d’identité, mais de ressemblance : il y a le même rapport entre la vertu naturelle et la vertu au sens fort du terme. ».<br />
Ces quatre termes formes donc deux couples de notions, correspondant respectivement aux deux parties de l’âme humaine. Ainsi, la partie calculatrice de l’âme se présente sous la forme de l’habileté évoluant en sagacité, et la partie morale de l’âme se présente sous la forme de la vertu naturelle évoluant en vertu au sens fort, ces deux évolutions nécessitant à chaque fois l’interaction de l’intelligence.<br />
Comme il est facilement concevable de faire une nette distinction entre la vertu naturelle et la vertu au sens fort, comme vu plus haut, il reste encore difficile de bien saisir la nuance entre l’habileté et la sagacité. Cette nuance mérite à être explicitée, car Aristote le souligne bien : « la sagacité, qui entretient avec l’habileté un rapport, non pas d’identité, mais de ressemblance. » (Ligne 3).<br />
En effet, la sagacité a pour condition nécessaire mais non suffisante l’habileté. Elle a besoin de cette puissance qu’est l’habileté mais ne se confond pas avec celle-ci. L’habileté, c’est la capacité à choisir les moyens adéquats en vue d’une fin, mais toujours de manière neutre, tandis que la sagacité est la capacité à choisir le « juste milieu ». La sagacité est une faculté de rationalité essentiellement liée à la contingence de notre monde. Elle ne peut donc se confondre avec l’habileté mais ne peut pas non plus se passer d’elle, puisqu’elle est la capacité à choisir dans le particulier, évolution de la capacité à choisir dans la généralité.<br />
Mais il y a un dernier rapport entre ces deux parties de l’âme : bien évidemment la partie calculatrice de l’âme n’est pas isolée de la partie morale. C’est en cela que « la vertu au sens fort ne peut naitre sans sagacité. » (Ligne 17).<br />
Quel est donc ce dernier rapport entre les différentes parties de l’âme?<br />
Pourquoi peut-on dire que la vertu et la sagacité sont liées ? Pourquoi la vertu ne peut pas naitre sans sagacité ? Aristote nous explique que quand on décrit une vertu, on précise toujours la disposition qu’est cette vertu. Cette disposition est conforme à la droite règle, c'est-à-dire à la règle morale, règle morale qui elle-même exprime la sagacité. Ainsi, tout le monde à intuitivement conscience que les dispositions des vertus dans nos actions traduisent la prudence : « à chaque fois qu’il s’agit de définir la vertu, tout le monde précise la disposition qu’elle est et son objet en ajoutant que cette disposition est conforme à la droite règle (orthos logos), et la droite règle est celle qui exprime la sagacité. » (Ligne 22, 23, 24)<br />
Nous pouvons donc noter que la sagacité, composante de la vertu, dans l’action, est toujours dans un rapport direct à une règle morale. Et certains en viennent donc à penser que les vertus sont donc des formes de sagacité. Aristote souligne ici l’erreur de compréhension de Socrate à ce propos, qui considérait que les vertus étaient elles-mêmes des formes de sagacité : « Et Socrate, en un certain sens, menait correctement ses enquêtes, mais en un autre sens, il était dans l’erreur, car en croyant que toutes les vertus sont des formes de sagacité, il commettait une erreur, mais en disant qu’elles ne vont pas sans sagacité, il avait bien raison. » (Lignes 19, 20, 21).<br />
En effet, nous l’avons vu plus haut, il est clair que les vertus ne sont pas des formes de sagacité. Nous avons vu que vertu et sagacité sont deux notions bien distinctes, faisant chacune partie des deux parties distinctes de l’âme.<br />
Mais effectivement, la vertu dépend toujours de la sagacité car la vertu naturelle ne peut devenir vertu au sens fort que si, non seulement l’intelligence de l’homme est développée, mais aussi si et seulement si la sagacité dans la partie calculatrice de l’âme est développée. Ainsi, la partie morale de l’âme ne peut se développer que si la partie calculatrice a elle aussi évoluée. Il y a donc un lien proche entre la rationalité de la partie calculatrice de l’âme et la dimension morale de l’autre partie.<br />
Ce lien entre dimension intellective et dimension morale chez l’homme, Aristote le développe un peu plus loin : nous l’avons vu, la disposition de la vertu est conforme à la droite règle, et cette droite règle exprime la sagacité.<br />
Aristote place ici l’idée de sagacité et de vertu dans la notion d’action. En effet, la disposition de la vertu, c'est-à-dire le comportement que nous avons dans notre action, est conforme à une règle morale, et cette règle exprime la prudence humaine. Autrement dit, la prudence, ou sagacité, est toujours liée, dans une action, à une dimension morale de l’homme, et c’est parce qu’elle est liée à cela que l’action en question est toujours tournée vers une fin, à savoir, pour l’homme, le bonheur.<br />
Mais Aristote ajoute encore : « ce n’est pas seulement la disposition conforme à la droite règle qui est vertu, il faut encore que la disposition soit intimement unie (sunezuktai) à la droite règle : or, dans ce domaine, la sagacité est une droite règle. » (Lignes 27, 28, 29).<br />
Ainsi, il ne suffit pas que le comportement de l’homme soit conforme à une règle morale pour que son action soit tournée vers le bien et que cet homme soit alors vertueux. En effet, Aristote précise ici que l’homme ne doit pas agir ‘parce qu’une règle morale dit aux hommes d’agir ainsi’ mais il doit agir d’une certaine façon parce qu’il aura lui-même intégré cette règle morale, devenue comme une partie de son<br />
âme ; et cette partie de l’âme, c’est bien la sagacité dont nous parlions depuis le départ.<br />
Nous pouvons maintenant comprendre comment prend forme la sagacité dans l’âme. Elle fait bien partie de la partie calculatrice de l’âme, mais prend sa forme définitive toujours par rapport à la partie morale de l’âme. Un homme vertueux, c'est-à-dire qui tend vers le bien en empruntant le chemin qui lui correspond, c’est un homme qui agit en fonction d’une règle morale de manière « intuitive », une règle morale qu’il aura intégrée et ressentie, et qui se nommera « sagacité ».<br />
Ainsi, agir en vue d’un bien parce qu’on l’a ressenti, c’est véritablement ça être vertueux.<br />
De cette façon, sagacité et vertu morale deviennent indissociables : « On ne peut être bon sans sagacité, ni non plus être sagace sans la vertu morale. » (Lignes 33, 34). En effet, ces deux notions, bien que chacune disposées dans des parties différentes de l’âme humaine, restent encore et toujours liées. En effet, un homme n’est vertueux que s’il agit par sagacité, c'est-à-dire par des choix réfléchis, rationnels face à des évènements contingents, et de même, la vertu morale, c'est-à-dire le fait de tendre vers le bonheur ne peut être effective que si l’homme a lui-même intégré la droite règle, c'est-à-dire qu’il n’est plus seulement habile (il ne fait plus seulement des choix de manière neutre, générale) mais qu’il est désormais prudent, c'est-à-dire qu’il fait des choix non pas de manière générale, mais de manière particulière pour emprunter un chemin qui est propre à son caractère individuel pour atteindre la fin visée par tous, le Bien.<br />
Nous avons donc vu que la sagacité, c’est le fait de savoir atteindre la fin, c'est-à-dire, pour l’homme, le bien, par des raisonnements. La prudence est une vertu pratique car elle toujours tournée vers l’action. Elle est une connaissance de l’universel car c’est ce qui sert de principe à la délibération, mais c’est aussi une connaissance du particulier (et c’est cela qui fait sa particularité) c'est-à-dire une connaissance de la forme que l’action doit prendre pour tendre vers la fin voulue : « La sagacité n’est pas non plus seulement connaissance des choses universelles ; au contraire, elle doit aussi avoir connaissance des choses particulières, puisqu’elle est exécutive, et que l’action met en jeu ces choses-là. » (Ethique à Nicomaque, VI, 8)<br />
Mais Aristote précise bien une nuance à la fin de l’extrait : « Il est donc clair que, même si la sagacité n’était pas exécutive, on aurait besoin d’elle, parce qu’elle est la vertu de cette partie de l’intellect à laquelle elle appartient. » (Lignes 35, 36). En effet, au-delà de son caractère exécutif, c'est-à-dire porté sur l’action, la sagacité demeure toujours nécessaire en l’homme. Elle est la vertu de la partie calculatrice de l’âme ; la sagacité, c’est ce qui fait aussi la sociabilité de l’homme, c’est ce qui lui permet de vivre dans le monde, de ne plus être seulement un intellect réfléchissant sur des choses générales, abstraites, mais d’être un individu dans le monde, et avec les autres, dans un monde contingent.<br />
.<br />
Ainsi, la sagacité recherche le bonheur dans l’action, contrairement à la sagesse qui recherche la pure connaissance, sans rechercher le bien. La sagacité, elle, est un savoir toujours en vue d’une fin : « C’est pourquoi l’on dit d’Anaxagore, de Thalès et<br />
de leurs semblables qu’ils sont des sages, mais non des hommes sagaces, vu qu’ils sont ignorants de leurs propres intérêts. Ils savent, dit-on, des choses exceptionnelles, stupéfiantes, difficiles, mais sans utilité, parce qu’ils ne cherchent pas les biens humains. » (Ethique à Nicomaque, VI, 8).<br />
La sagacité, c’est ce qui règlemente les passions et les affects selon les circonstances. Ainsi l’homme prudent sait agir, après délibération, comme il faut pour aller vers une fin, à savoir le bonheur<br />
La sagacité a donc pour objet des réalités empiriques, connues par la sensation et qui sont donc soumises à la discussion, à la délibération ; c’est ce qu’entend Aristote par : « la décision ne peut être correcte sans sagacité » (Ligne 37).<br />
La décision de l’homme ne peut être correcte que si elle use de la sagacité et de la vertu morale, car la vertu est ce qui fait que l’homme tend vers cette fin qui est le bien, et la sagacité est ce qui fait qu’il a les moyens de tendre vers cette fin : « la vertu est ordonnée à la fin, et la sagacité nous fait exécuter les actions conduisant à cette fin. » (Ligne 38).<br />
Cette analyse nous a permis de comprendre le fonctionnement de l’âme dans la philosophie d’Aristote. Ainsi, l’homme fonctionne dans un schéma bien précis, entre intellection, dimension morale et action.<br />
Les hommes visent tous le Bien, et les hommes vertueux sont ceux capables de se donner les moyens d’aller vers ce Bien, par des choix réfléchis, volontaires et moraux.<br />
Pour conclure, nous pouvons donc dire que la sagacité est la sagesse pratique au service de l’action manifestant une capacité de délibération et de décisions éclairées.Elisa Léonhttp://www.blogger.com/profile/02918842361999222227noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4429036001407219478.post-31871518506366186162011-02-18T08:52:00.000-08:002011-02-18T08:52:06.892-08:00Rousseau, Discours sur l'inégalité - Travail préparatoire de commentaire sur la notion de pitié<div class="MsoNoSpacing" style="margin-left: 50.2pt; mso-list: l1 level1 lfo3; text-indent: -36.0pt;"><!--[if !supportLists]--><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 14.0pt; mso-bidi-font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-list: Ignore;">I)<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";"> </span></span></span></b><!--[endif]--><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 14.0pt; mso-bidi-font-size: 12.0pt;">Définitions<o:p></o:p></span></u></b></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing" style="margin-left: 36.0pt; mso-list: l0 level1 lfo1; text-indent: -18.0pt;"><!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Symbol; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-fareast-font-family: Symbol;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";"> </span></span></span><!--[endif]--><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Nature/Naturel<o:p></o:p></span></b></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">S’il est question de « nature » dans un texte de Rousseau, c’est qu’il est nécessairement question d’une distinction entre un état de nature et un état social articulé autour de la notion de contrat social.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">L’état de nature est bien noté dans l’extrait (ligne 3) ; il est cet état d’avant la vie sociale, un état antérieur aux lois, ainsi qu’aux notions de justice et de morale. L’état de nature est le lieu de l’immédiateté et de l’irraisonné (« <i style="mso-bidi-font-style: normal;">C’est elle qui nous porte <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">sans réflexion</b></i> » ligne 3).<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">La Nature est également le lieu des sentiments naturels. Dans l’extrait présent, il est surtout question des sentiments naturels d’amour de soi (égoïsme total qui consiste en une protection de sa propre personne et une conservation de son bien propre) et de pitié (une mise en miroir des souffrances d’autrui sur nous qui fait que nous souffrons à notre tour comme souffre l’autre ; ceci nous pousse à aider autrui pour soulager notre propre souffrance).<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">Ces sentiments sont dits « naturels » car ils sont immédiats, spontanés ; ils ne passent pas par la raison et cette dernière ne les analyse pas.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">La Nature (ou état de nature) est ce moment de l’humanité qui met en relation deux sentiments naturels opposés (un repli sur soi et une tension vers autrui) : « (…) <i style="mso-bidi-font-style: normal;">la pitié est un sentiment naturel, qui modérant dans chaque individu l’activité de l’amour de soi-même, concourt à la conservation mutuelle de toute l’espèce.</i> ». Cette tension entre ces deux sentiments naturels opposés laisse naître un équilibre lui aussi spontané, « <i style="mso-bidi-font-style: normal;">la bonté naturelle</i> ». <o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">La bonté naturelle est cette « moralité de l’état de nature », cet équilibre que la nature parvient d’elle-même à établir, moralité spontanée et universelle qui permettra la conservation de l’espèce humaine, (« <i style="mso-bidi-font-style: normal;">C’est elle qui, dans l’état de nature, tient lieu de loi</i> » ligne 4).<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing" style="margin-left: 36.0pt; mso-list: l0 level1 lfo1; text-indent: -18.0pt;"><!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Symbol; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-bidi-font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: Symbol;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";"> </span></span></span><!--[endif]--><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Raison/Raisonnement</span></b><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; mso-bidi-font-size: 12.0pt;"><o:p></o:p></span></b></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">Dès les premières lignes de l’extrait, la raison est posée comme extérieure à l’état de nature : « <i style="mso-bidi-font-style: normal;">C’est elle </i>[le sentiment naturel de la pitié]<i style="mso-bidi-font-style: normal;"> qui nous porte <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">sans réflexion</b> au secours de ceux que nous voyons souffrir ;</i> » (ligne 2/3).<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">Rousseau développe ensuite plus loin dans l’extrait : la morale de l’état social (« <i style="mso-bidi-font-style: normal;">maxime sublime de justice raisonnée</i> » ligne 7) s’oppose à la « morale » de l’état de nature (« <i style="mso-bidi-font-style: normal;">maxime de bonté naturelle</i> » ligne 8).<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">A l’état social, la raison est donc le socle sur lequel se fonde la morale. L’utilisation de l’adjectif « <i style="mso-bidi-font-style: normal;">sublime</i> » est là pour montrer la perfection de la loi morale dans la société.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">Cependant, si la loi morale dans la société est qualifiée de parfaite car elle découle d’une « <i style="mso-bidi-font-style: normal;">justice raisonnée</i> », Rousseau n’en déduit pas pour autant que cette justice raisonnée est plus utile que la bonté naturelle vue précédemment : « <i style="mso-bidi-font-style: normal;">cette autre maxime de bonté naturelle bien moins parfaite, mais plus utile peut être que la précédente</i> » (ligne 8/9).<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">La raison est donc quelque chose qui appartient à l’état social et non à l’état de nature. Elle permet une justice dite parfaite mais ne garantit pas son respect, contrairement à la « morale » découlant du sentiment naturel de pitié, car cette dernière est universelle et spontanée et donc indiscutable.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">L’unique usage de la raison n’a donc aucun sens selon Rousseau s’il ne repose pas d’ores-et-déjà sur le socle du sentiment naturel de pitié : « <i style="mso-bidi-font-style: normal;">il y a longtemps que le genre humain ne serait plus, si sa conservation n’eut dépendu que des raisonnements de ceux qui le composent.</i> » ( ligne 13/15).<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing" style="margin-left: 36.0pt; mso-list: l0 level1 lfo1; text-indent: -18.0pt;"><!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Symbol; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-bidi-font-size: 11.0pt; mso-fareast-font-family: Symbol;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";"> </span></span></span><!--[endif]--><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-size: 11.0pt;">Loi/Maxime<o:p></o:p></span></b></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">Dans cet extrait, Rousseau expose trois types de loi/maxime différents : <o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing" style="margin-left: 36.0pt; mso-list: l2 level1 lfo2; text-align: justify; text-indent: -18.0pt;"><!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Wingdings; mso-bidi-font-family: Wingdings; mso-fareast-font-family: Wingdings;"><span style="mso-list: Ignore;">ð<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";"> </span></span></span><!--[endif]--><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">Une « <i style="mso-bidi-font-style: normal;">maxime de bonté naturelle</i> » que l’on pourrait aussi appeler la « moralité de l’état de nature », à savoir cet équilibre découlant du sentiment naturel de pitié qui permet une régulation des rapports avec autrui et qui garantit la conservation de l’humanité. Le sentiment naturel de pitié joue alors dans l’état de nature le rôle que la loi joue dans l’état social : « <i style="mso-bidi-font-style: normal;">C’est elle qui, dans l’état de nature, tient lieu de loi (…)</i> ». La moralité n’est pas ici considérée comme une fin, mais comme un moyen pour la conservation de l’espèce.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="margin-left: 36.0pt; mso-list: l2 level1 lfo2; text-align: justify; text-indent: -18.0pt;"><!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Wingdings; mso-bidi-font-family: Wingdings; mso-fareast-font-family: Wingdings;"><span style="mso-list: Ignore;">ð<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";"> </span></span></span><!--[endif]--><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">Une « <i style="mso-bidi-font-style: normal;">maxime de l’éducation</i> », c'est-à-dire une morale qui se trouve dans l’état social et qui a pour but de faire prendre conscience de la « <i style="mso-bidi-font-style: normal;">justice raisonnée</i> » ; elle permet de passer de la « <i style="mso-bidi-font-style: normal;">maxime de bonté naturelle</i> » à la « <i style="mso-bidi-font-style: normal;">maxime sublime de justice raisonnée</i> ».<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="margin-left: 36.0pt; mso-list: l2 level1 lfo2; text-align: justify; text-indent: -18.0pt;"><!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Wingdings; mso-bidi-font-family: Wingdings; mso-fareast-font-family: Wingdings;"><span style="mso-list: Ignore;">ð<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";"> </span></span></span><!--[endif]--><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">Une « <i style="mso-bidi-font-style: normal;">maxime sublime de justice raisonnée</i> » ou la loi morale qui découle de l’état social. C’est une morale dictée par la raison et considérée comme finalité. Elle est l’aboutissement des deux autres maximes et a pour socle <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">nécessaire</b> le sentiment naturel de pitié sinon elle ne serait pas effective et l’humanité ne pourrait pas être sauvegardée : « <i style="mso-bidi-font-style: normal;">C’est (…) dans ce sentiment naturel, plutôt que dans des arguments subtils, qu’il faut chercher la cause de la répugnance que tout homme éprouverait à mal faire, (…)</i> » (ligne 10/12).<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing" style="margin-left: 50.2pt; mso-list: l1 level1 lfo3; text-indent: -36.0pt;"><!--[if !supportLists]--><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 14.0pt; mso-bidi-font-size: 11.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-list: Ignore;">II)<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";"> </span></span></span></b><!--[endif]--><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 14.0pt; mso-bidi-font-size: 11.0pt;">Découpage du texte<o:p></o:p></span></u></b></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">Partie 1</span></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"> : ligne 1 à 7 : « <i style="mso-bidi-font-style: normal;">(…) la pitié est un sentiment naturel (…) si lui-même espère pouvoir trouver la sienne ailleurs.</i> »<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">Partie 2</span></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"> : ligne 7 à 12 : « <i style="mso-bidi-font-style: normal;">C’est elle qui, au lieu de cette maxime sublime (…) même indépendamment des maximes de l’éducation.</i> »<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">Partie 3</span></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"> : ligne 12 à 15 : « <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Quoiqu’il puisse appartenir à Socrate (…) de ceux qui le composent.</i> »<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing" style="margin-left: 50.2pt; mso-list: l1 level1 lfo3; text-indent: -36.0pt;"><!--[if !supportLists]--><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 14.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-list: Ignore;">III)<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";"> </span></span></span></b><!--[endif]--><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 14.0pt;">Justification du découpage<o:p></o:p></span></u></b></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">Dès le début de l’extrait, Rousseau expose sa thèse : « <i style="mso-bidi-font-style: normal;">(…) la pitié est un sentiment naturel, qui modérant dans chaque individu l’activité de l’amour de soi-même, concourt à la conservation mutuelle de toute l’espèce.</i> »<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">Rousseau décrit ensuite les différentes fonctions de la pitié ; elle est liée à la souffrance (« <i style="mso-bidi-font-style: normal;">c’est elle qui nous porte (…) au secours de ceux que nous voyons souffrir</i> ») ou elle est un frein à l’injustice (« <i style="mso-bidi-font-style: normal;">c’est elle qui détournera tout sauvage (…) sa subsistance acquise avec peine</i> »)<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">La pitié est un sentiment immédiat (« <i style="mso-bidi-font-style: normal;">sans réflexion</i> »), contrairement à la raison qui pèse le pour et le contre.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">La pitié apparait alors comme une « morale à l’état de nature » et elle préfigure également ce qui se passera dans l’état social. En effet, il est précisé dans la première partie du texte qu’elle est la forme primitive des « <i style="mso-bidi-font-style: normal;">lois, des mœurs et de la vertu</i> ».<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">D’où, dans la seconde partie du texte cette précision de Rousseau qui note la différence entre la « <i style="mso-bidi-font-style: normal;">maxime de bonté naturelle</i> » et la « <i style="mso-bidi-font-style: normal;">maxime sublime de justice raisonnée</i> ».<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">En effet, avec l’apparition de la raison dans l’état social, cette moralité à l’état de nature, qui est naît du sentiment de pitié, perdra de son efficacité car la morale dictée par la raison peut ne pas être respectée, contrairement à la morale par les sentiments naturels qui est forcément respectée car ces sentiments sont spontanés et universels.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">On peut donc désobéir à ce que nous dicte la raison alors que la pitié est trop immédiate et trop puissance pour être discutée : « <i style="mso-bidi-font-style: normal;">nul n’est tenté de désobéir à sa douce voix</i> » (ligne 4/5).<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">De plus, c’est sur quelque chose de simple et de spontané que peut se fonder « utilement » une morale. Ainsi, la maxime de bonté naturelle se détache du « <i style="mso-bidi-font-style: normal;">sublime</i> » de la raison, et « <i style="mso-bidi-font-style: normal;">des arguments subtils</i> » (critique de la raison qui perd de son efficacité à instaurer une loi morale) : « <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Fais ton bien avec le moindre mal d’autrui qu’il est possible.</i> ». Dans cette maxime, on retrouve quelque chose de clair et de spontané, à savoir la première partie de la phrase (« <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Fais ton bien</i> ») qui s’attache à la notion d’amour de soi et la seconde partie (« <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Avec le moindre mal d’autrui</i> ») qui s’attache à la notion de pitié.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">Cette maxime illustre bien cette tension entre soi-même et autrui, entre égoïsme et projection vers l’autre ; elle satisfait l’intérêt non égoïste du nous, se présentant vraiment utile et indiscutable.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">A la fin du texte, Rousseau parvient donc bien à nous montrer que la morale n’est pas seconde, qu’elle n’est pas issue de l’état social ou de l’éducation. En effet, l’homme trouve sa moralité au cœur même de sa nature, dans le sentiment naturel de pitié, et non à l’aide de la raison.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">La morale est donc immédiatement donnée à l’homme primitif, et c’est cette immédiateté qui permet la conservation du genre humain car elle est le socle de la société. D’ailleurs, la fin de l’extrait confirme bien cette dernière idée : « <i style="mso-bidi-font-style: normal;">il y a longtemps que le genre humain ne serait plus, si sa conservation n’eut dépendu que des raisonnements de ceux qui le composent.</i> » ( ligne 14/15)<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">Ainsi, dans cet extrait du <u>Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, </u>Rousseau parle du problème du fondement de la morale dans une situation délicate qu’est le passage de l’homme de l’état de nature à l’état social. Le philosophe nous montre donc que la morale est partie constitutive de l’homme primitif ; Bien entendu, avec le passage à l’état social et l’apparition de la raison, la morale perdra en efficacité car les maximes issues de la raison seront alors discutables. Mais ce qui continuera de garantir le maintien du genre humain malgré le passage à l’état social, c’est ce sentiment naturel essentiel qu’est la pitié, que l’homme trouvait déjà en lui avant d’être civilisé.<o:p></o:p></span></div>Elisa Léonhttp://www.blogger.com/profile/02918842361999222227noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4429036001407219478.post-85949424593689211492011-02-18T08:49:00.000-08:002011-02-18T08:49:45.237-08:00Notions de philosophie politique et morale<div class="Standard"><b>Question 1 : Qu'est ce que le droit naturel et comment évolue cette notion en philosophie politique ?</b></div><div class="Standard"><br />
</div><div class="Standard">Le droit naturel, c'est ce qu'il faut conserver de l'état de nature dans la société une fois créée. Le droit naturel correspond aux lois se trouvant dans l'état de nature et qui doivent être préservées dans la société humaine. L'ensemble des lois se trouvant dans l'état de nature s'appelle le droit naturel, et l'ensemble des lois se trouvant dans la société s'appelle le droit positif.<o:p></o:p></div><div class="Standard">Le droit naturel, c'est donc ce à partir de quoi la société va se construire. Le droit positif dans la société découle donc du droit naturel. Ainsi, grâce à la notion de droit naturel, on peut se questionner sur la société. Pour fonder le droit positif, on va s'inspirer du droit naturel : on va chercher à savoir ce qu'il faut conserver du droit naturel dans le droit positif. Le droit naturel entre les hommes peut être maintenu uniquement si la société se réalise. L'existence du droit naturel donne donc obligatoirement la perspective de la création d'une vie sociale pour maintenir les rapports équitables entre les hommes. Le droit naturel permet donc l'existence du juste. Il pose une théorie de la justice qui échappe aux variabilités de l'histoire et des mœurs, seulement présents dans la société.<o:p></o:p></div><div class="Standard">Ce concept de droit naturel évolue en philosophie morale et politique de l'Antiquité et de l'époque médiévale à l'époque moderne.<o:p></o:p></div><div class="Standard">A l'Antiquité, on ne fait pas de séparation entre l'éthique et le politique. Aristote ne fait pas de réelle distinction entre droit naturel et droit positif. L'homme est un animal politique. L'accomplissement de l'homme se trouve donc dans la cité qui lui permet une vie bonne et qui est sa propre nature. Le droit naturel chez Aristote est l'ensemble des règles qui permettent à l'homme d'aller vers sont parfait développement, c'est à dire, la vie sociale.<o:p></o:p></div><div class="Standard">Cicéron, lui, ne parle pas explicitement de droit naturel. Il parle de loi naturelle, s'opposant à la loi positive. Cette loi naturelle est innée, issue de la raison. Ainsi, on ne peut parler de droit naturel que dans la mesure où la nature de l'homme s'accorde parfaitement avec sa raison pour donner naissance à un ordre parfait.<o:p></o:p></div><div class="Standard">On retrouve cette conception de loi naturelle à l'époque médiévale avec Saint Augustin. Pour lui, il existe nécessairement une cité parfaite qui est la cité de Dieu. L'homme, après sa chute, se retrouve dans la cité des hommes. Le but de cette seconde cité sera de tendre le plus possible vers la cité idéale initiale. Dieu donne ainsi aux hommes des moyens de se rapprocher de la cité de Dieu, notamment en imposant une loi naturelle. Cette loi naturelle est un ordre posé par Dieu sur la nature et sur la justice. À l'époque médiévale et chez les théologiens, le droit naturel est donc le droit découlant des lois divines.<o:p></o:p></div><div class="Standard">À l'époque moderne, nait une laïcité du droit. Le fondement du droit est l'expérience et la raison. L'homme est alors considéré comme un individu. On voit donc apparaître un droit individualisant et subjectif. Chez Hobbes, par exemple, le droit naturel est le droit qu'a chaque individu à l'état de nature, d'assurer sa propre sécurité. Le droit naturel est donc la liberté de chacun de faire ce qui lui semble le meilleur pour arriver à sa fin, à savoir la préservation de sa nature et donc de sa vie.</div><div class="Standard"><br />
</div><div class="Standard"><b>Question 2 : Qu'est ce que l'état de nature ?</b></div><div class="Standard"><b><br />
</b></div><div class="Standard"></div><div class="Standard">L'état de nature est l'état dans lequel se trouve l'homme avant son entrée en société. C'est le lieu où se trouve l'origine de l'homme avant sa transformation par la sociabilisation. Le contrat social, quand à lui, est un contrat consistant à faire passer les hommes dit naturels à un état social. C'est un accord entre chacun pour abandonner l'état de nature et passer à une vie sociale.<o:p></o:p></div><div class="Standard">L'état de nature est un moyen en philosophie politique pour connaître, ou au moins tenter de connaître, l'essence de l'homme. L'état de nature est un moyen pour les philosophes politiques de discerner ce que pouvait être l'homme avant son entrée en société, avant toute transformation. L'état de nature sert à connaître l'homme à son « état pur ».<o:p></o:p></div><div class="Standard">Le contrat social est donc ce moment charnière entre état de nature et état social de l'homme. Il se pose aux hommes comme un moyen de résoudre des problèmes posés par l'état de nature. La solution aux problèmes de l'état de nature est la vie sociale. Mais le contrat social se doit de sortir les hommes de l'état de nature pour les sortir des problème posés par celui ci tout en conservant le droit naturel présent dans l'état de nature, car ce droit naturel permettra ensuite de fonder la base de la société, à savoir le droit positif.<o:p></o:p></div><div class="Standard">La philosophie de Locke ainsi que celle de Rousseau nous présente une possible articulation entre ces deux concepts que sont l'état de nature est le contrat social.<o:p></o:p></div><div class="Standard">Selon Locke, l'état de nature est un état dans lequel chacun jouit de ses droits naturels, à savoir la liberté et la propriété de soi et de son environnement. En effet, dans l'état de nature, il y a un droit de propriété originaire. La société naturelle est donc d'abord économique. La vie politique et sa justice ne servent qu'à garantir la naturalité de la vie économique. Au départ, l'état de nature est pacifique et axé sur l'individu subvenant à ses besoins. Mais cet état de nature tend toujours à aller vers un état de guerre, non pas parce que tous les hommes sont hostiles entre eux (comme pour Hobbes) mais parce quelques uns le sont parce qu'ils ne comprennent pas ou ne respectent pas la loi de nature, seule loi limitant l'état naturel de propriété. Ainsi, faute de lois civiles existantes, la propriété ne peut pas être maintenue car il y a une incompétence législative dans l'état de nature et une absence d'instance qui pourrait faire respecter la loi et faire appliquer les sanctions.<o:p></o:p></div><div class="Standard">La notion de contrat social chez Locke s'inscrit donc dans une logique libérale. Le contrat social vient garantir l'état de nature ; il intervient pour garantir la propriété de chaque individu. La vie politique chez Locke découle donc de l'homme est de sa vie économique naturelle.<o:p></o:p></div><div class="Standard">Pour Rousseau, au contraire, il n'existe aucun état de nature rendant possible le fondement d'un corps politique respectueux de la nature humaine. Chez Rousseau, la tension qui existait déjà chez les auteurs modernes entre Nature et Société est poussée à l'extrême. Rousseau fait de l'articulation de l'état de nature et de l'état social une véritable contradiction. Mais la vie civile est pourtant nécessaire et aucun retour à l'état de nature n'est possible car quelque chose d'irréversible s'est produit, à savoir l'histoire. Ainsi, la nature humaine ne peut pas se réaliser dans la société. La vie sociale ne peut pas être le vecteur d'accomplissement de la nature. Selon Rousseau, à l'état de nature, l'homme est antérieur à l'histoire, il est solitaire et vit selon son intérêt particulier. C'est pourtant un être potentiel, mais il n'a pas encore actualisé tout ce que nous connaissons de l'homme en tant que tel. À l'état de nature, l'homme est un animal qui a la propriété de se désanimaliser, qui est à l'initiative de la liberté humaine, c'est à dire d'un détachement de sa propre nature. La formation de la société est alors un enchainement de hasards, d'accidents, rapprochant les hommes entre eux et changeant leur état naturel. L'amour de soi existant dans l'état de nature devient alors un amour propre, amour qui fait que l'homme a besoin d'autrui comme intermédiaire pour ensuite se contempler lui-même. C'est un sentiment relatif qui rend les hommes malheureux. Une fois entré en société l'homme perd donc son autarcie et son bonheur naturel. Le contrat social intervient donc et permet aux hommes de retrouver ce bonheur perdu en passant par leur dénaturation. Le principe du contrat social de Rousseau est donc de rompre avec l'état de nature initial c'est à dire faire du peuple son propre souverain pour orienter son action vers l'intérêt général. L'homme cherche donc à se définir comme partie indissociable d'un tout, le but étant de reproduire au sein d'une vie politique le principe d'amour de soi. Le contrat social comme volonté générale est donc une convention du corps avec chacun de ses membres. Chaque individu du contrat abandonne son intérêt particulier au profit de l'intérêt général ; c'est un renoncement total à la nature pour mieux la retrouver ensuite.<b><o:p></o:p></b></div><div class="Standard"><br />
</div><div class="Standard"><b>Question 3 : Qu'est ce que le corps politique ?</b></div><div class="Standard"><br />
</div><div class="Standard"></div><div class="Standard">Le corps politique est la structure naissant du contrat social passé entre les hommes pour sortir de l'état de nature. Le corps politique constitue l'ensemble des hommes politiques ainsi que le peuple lui-même, soumis aux lois posées par le pouvoir du corps politique lui-même.<o:p></o:p></div><div class="Standard">Le corps politique a pour rôle de protéger la communauté des problèmes qui avaient été posés à l'état de nature. Il permet une seconde forme de vie, qui n'est plus naturelle mais sociale, et se doit d'organiser cette vie afin qu'aucun conflit ne survienne. Le corps politique se donne donc comme but de sortir les individus des problèmes dus à l'état de nature en créant une nouvelle forme de droit, le droit positif. Mais il doit également conserver le plus possible le droit naturel de chacun tout en le limitant. Ainsi, grâce au corps politique et à son pouvoir, chaque individu peut préserver sa part de liberté individuelle au sein de la communauté tout en étant assuré que cette liberté ne viendra pas compromettre le bonheur commun de la cité toute entière.<o:p></o:p></div><div class="Standard">Pour trouver cet équilibre entre bonheur de la communauté et respect du droit naturel de chacun, le corps politique peut se positionner de différentes manières face aux individus de la société. Le corps politique pose un rapport entre le pouvoir et les individus ensuite légitimé par son résultat positif sur l'ensemble de la cité. Le pouvoir politique est avant tout un pouvoir de coercition. En effet, l'État créé des lois afin de limiter les conflits entre les individus et par là même limite la liberté de chacun. Le pouvoir politique entretient donc un rapport de domination sur le peuple, une domination qui lui permet de gérer les rapports entre les individus et empêcher toute forme naissante de domination d'un citoyen sur un autre. Le pouvoir politique est donc la structure dominante servant à préserver un équilibre entre chaque membre de la communauté. Mais en gérant les rapports entre les individus composant le corps politique, ce dernier s'applique également à conserver son pouvoir politique afin de toujours garder une position dominante face au peuple.<o:p></o:p></div><div class="Standard">Le pouvoir politique est donc ce qui permet une justice dans la cité, une entente entre chaque membre mais c'est aussi un pouvoir qui se gère lui même, dans un travail de conservation de sa position dominante face à la communauté dominée.<o:p></o:p></div><div class="Standard">Chez Montesquieu, par exemple, le corps politique doit atteindre un juste milieu. La structure qui régit un gouvernement doit faire en sorte de respecter la liberté politique de chacun, qui consiste dans le fait qu'un citoyen ne puisse pas craindre un autre citoyen. Cette absence de crainte se réalise par la séparation des pouvoirs au cœur même du corps politique. On trouve donc un équilibre entre pouvoir législatif et exécutif. Le pouvoir politique selon Montesquieu doit être le remède à l'abus de pouvoir entre les membres de la communauté. Il fait en sorte qu'aucun citoyen, par son représentant, prennent du pouvoir sur le citoyen du camp opposé. Le corps politique chez Montesquieu exerce donc son pouvoir dans le but de conserver la liberté de chaque individu au sein de la communauté. Le corps politique permet donc une gérance des individus pour le bonheur commun en empêchant des conflits issus de l'état de nature comme le problème de la propriété.<o:p></o:p></div><div class="Standard">Chez Kant, il est également question de propriété chez les individus dans la société. En effet, la liberté de chacun se traduit par son droit à la propriété. Mais cette propriété ne peut être maintenue seule. Elle a besoin de l'État. En effet, la propriété isolée, sans aucune instance pour la gérer, conduit inévitablement à un état de guerre. La liberté sans conditionnement ne peut pas durer. L'homme est un animal qui, lorsqu'il vit parmi ses semblables, a besoin d'un maitre pour soumettre son égoïsme à une volonté générale assurant à chacun sa liberté. Ainsi, selon Kant, c'est la raison qui forme l'idée du principe de tout État juste. C'est un contrat originaire qui oblique toutes les lois à naitre de la volonté générale afin qu'il soit possible à tous de vouloir leur obéir. Le pouvoir politique permet de freiner les libertés individuelles mais leur permet en même temps d'exister. Ce n'est donc que grâce au corps politique et à son pouvoir que la propriété de chacun peut être préservée. Seule la vie sociale organisée autour d'un corps et d'un pouvoir politique permet de conserver les libertés individuelles grâce à la volonté générale.<o:p></o:p></div><br />
<div class="Standard" style="font-weight: bold;"><br />
</div><div class="Standard" style="font-weight: bold;"><br />
</div>Elisa Léonhttp://www.blogger.com/profile/02918842361999222227noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4429036001407219478.post-55483774676761421602011-02-18T08:44:00.000-08:002011-02-23T10:54:49.331-08:00Kant, Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique - Proposition 4<div class="MsoNoSpacing"><span style="color: black; font-family: Arial, sans-serif;">Kant, dans son ouvrage intitulé <i>Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique</i>, parut en 1784, nous fait part de son questionnement à propos de l’histoire. Il se demande si cette histoire a un sens, si elle nous propose une perspective d’évolution, voire de progrès de l’homme… Après nous avoir parlé, dans les trois premières propositions de l’ouvrage, de la nature humaine qui est double, des dispositions naturelles des hommes, l’auteur se penche, dans la quatrième proposition, sur le problème des tensions humaines contenues en l’homme mais qui se retrouvent également dans les rapports humains. Ce passage nous invite à nous questionner sur des concepts fondamentaux : comment définir la nature humaine ? De quoi est-elle constituée ? Quel rôle joue la vie politique dans les rapports humains ? Quels liens sont à considérer entre nature et développement des hommes dans la société ? Quel est le sens de l’altérité sociale et dans quelle mesure tient-elle un rôle fondamental ? Et finalement, en quoi la dynamique entre nature humaine et société artificielle peut-elle être le chemin d’accès vers une réflexion éthique et une compréhension de ce qu’est notre histoire ?<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span class="Apple-style-span" style="color: black;"><br />
</span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="color: black; font-family: Arial, sans-serif;"> <o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span class="Apple-style-span" style="color: black;"><br />
</span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-indent: 35.4pt;"><span style="color: black; font-family: Arial, sans-serif;">Dès les premières lignes de la quatrième proposition d’une <i>Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique</i>, Kant nous parle de la nature : « <i>Le moyen dont la nature se sert pour mener à bien le développement de toutes ses dispositions est leur antagonisme au sein de la Société, pour autant que celui-ci est cependant en fin de compte la cause régulière de cette Société. </i>». Si Kant nous parle de nature, c’est qu’il entend par celle-ci la nature humaine. En effet, chez l’auteur, il existe une nature humaine préexistante à la vie en société ; et dès les premières lignes de la quatrième proposition, qui sont également sa thèse, il y fait référence.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="color: black; font-family: Arial, sans-serif;">Mais qu’entend Kant par la « nature humaine » ? Il le développe un peu plus loin : c’est « <i>l’insociable sociabilité</i> ». <o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="color: white; font-family: Arial, sans-serif;">Que signifie donc ce concept d’insociable sociabilité énoncé par l’auteur et qui semble être contenu en l’homme dès le départ ?<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="color: black; font-family: Arial, sans-serif;">L’insociable sociabilité c’est le jeu de deux mouvements contraires que sont l’attraction et la répulsion. Déjà au plus profond de lui, et bien avant d’être confronté aux autres, l’homme se trouve confronté à lui-même devant un problème majeur ; il désire développer ses aspirations individuelles mais a en même temps conscience que ce développement ne peut se réaliser que dans un rapport à autrui. Autrui se trouve donc être le moyen inévitable de développement des désirs égoïstes de l’homme tout en étant une barrière, un obstacle à ces mêmes désirs.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="color: black; font-family: Arial, sans-serif;">En effet, autrui est un obstacle aux aspirations individuelles car il possède lui aussi ces propres aspirations. Ainsi, en partant du principe que notre propre liberté s’arrête à l’endroit où commence celle des autres, les aspirations de chacun se trouvent forcément limitées là où se trouvent celles des autres. De cette manière, avant même d’entrer en société, l’homme se trouve confronté en lui-même aux tensions inévitables qui l’habiteront s’il fait un jour partie de cette société.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="color: black; font-family: Arial, sans-serif;">L’homme, au cœur de sa nature, est touché par un désaccord entre deux mouvements qui le constituent : il est d’une part un homme sociable car grâce aux autres, « <i>il se sent plus qu’homme </i>». En effet, ce n’est que par le biais d’autrui que l’homme peut voir se développer ses désirs propres. Ainsi, ce que l’homme est, il ne l’est que par les autres ; les valeurs qu’il clame ne prennent de l’importance que dans la mesure où elles existent face à d’autres valeurs. <o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="color: black; font-family: Arial, sans-serif;">Ce caractère social de l’homme n’est pas artificiel, c'est-à-dire qu’il n’est pas quelque chose qui apparait de manière extérieure à sa nature. Comme le dit Kant dans cette quatrième proposition, la sociabilité de l’homme est un « <i>penchant</i> », elle relève donc d’une spontanéité de la nature humaine. Cette idée nous renvoie à Aristote qui déjà nous disait que l’homme est un « <i>zoon politikon</i> », un animal politique, c'est-à-dire qu’il est naturellement sociable, que son caractère social fait d’abord et déjà partie intégrante de sa nature.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="color: black; font-family: Arial, sans-serif;">Mais si l’homme est naturellement sociable, c'est-à-dire s’il a besoin d’autrui pour être ce qu’il est et pour développer ses aspirations individuelles, il a aussi autrui comme entrave. En effet, si ma liberté s’arrête à celle des autres, c’est d’abord parce qu’ils constituent un obstacle de fait avant d’être une limite de droit. Face à l’autre, l’homme se sent limité dans son développement individuel car il doit laisser de la place au développement de l’autre. L’homme, au-delà de son caractère naturellement social, présente un caractère d’insociabilité et une part importante d’égoïsme. Mais ici, il ne faut pas considérer l’égoïsme comme un défaut moral. Il est à considérer comme un penchant lié à la nature du désir individuel qui recherche sa satisfaction. Ainsi, la nature humaine n’est à ce stade ni rationnelle, ni raisonnable. Elle est ce donné pathologique (car les penchants individuels sont subits par l’homme qui les possède) qui est source du pire, à savoir la confrontation aux désirs individuels et au développement de l’autre mais qui engendrera également le meilleur par la suite, à savoir la culturation de l’homme.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span class="Apple-style-span" style="color: black;"><br />
</span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="color: black; font-family: Arial, sans-serif;">D’une autre manière, nous pouvons considérer la nature humaine comme double. L’homme est au départ un animal. Il dispose donc dans sa nature d’une part animale. Cette partie de la nature de l’homme se présente comme instinctive, c'est-à-dire qu’elle n’a besoin de rien d’autre qu’elle-même pour exister et se réaliser. Cependant, l’homme se distingue grandement de l’animal. Il possède donc en lui une seconde nature, ou une autre part différente de sa part animale. Cette seconde partie est la raison. En effet, la raison est ce qui fait que l’homme est homme. Et cette caractéristique est déjà contenue dans sa nature première. Cependant, même si la raison fait partie de la nature humaine, elle n’est pourtant pas instinctive comme la part animale. De ce fait, cette partie de la nature de l’homme ne peut pas se réaliser d’elle-même. Elle a donc besoin de facteurs extérieurs pour émerger. Ces facteurs, c’est l’homme qui ira les chercher, notamment dans la vie en société et la relation à autrui. Dans ce cas, même si la raison est déjà contenue en l’homme dès sa première nature, elle ne peut être véritablement considérée comme la raison de l’homme que dans la mesure où elle se réalise parmi les autres. Qu’en est-il de cette raison non réalisée se trouvant dans la nature humaine ? De quoi peut-on qualifier la nature humaine avant son entrée en société ?<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="color: black; font-family: Arial, sans-serif;">Avant la vie en société, l’homme se trouve dans un état de « <i>paresse</i> ». Kant utilise ce terme afin de dire que l’homme, en dehors de la vie sociale, est certes déjà un homme, au plus profond de sa nature, mais il est également un être sans mouvement, sans progression. En dehors de la cité, l’homme est un être inactif et inactivé. Il contient déjà en lui tout ce qui peut faire de lui un homme, mais ces différentes caractéristiques ne sont pas organisées. La nature humaine en dehors de la vie en société est un tout chaotique, illogique, informe.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="color: black; font-family: Arial, sans-serif;">C’est la tension entre deux mouvements contraires que sont la sociabilité et l’insociabilité qui deviendra productive et dirigera l’homme vers la culturation.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="color: black; font-family: Arial, sans-serif;">Ainsi, c’est la nature elle-même qui utilise les antagonismes contenus en l’homme pour le faire progresser et lui faire prendre une forme finie, logique, voire parfaite. L’insociable sociabilité est donc l’antagonisme premier et le moteur de la progression humaine. De cette façon, la finalité de l’homme se trouve déjà dans sa nature. <o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span class="Apple-style-span" style="color: black;"><br />
</span></div><div class="MsoNoSpacing"><span class="Apple-style-span" style="color: black;"><br />
</span></div><div class="MsoNoSpacing"><span class="Apple-style-span" style="color: black;"><br />
</span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="color: black; font-family: Arial, sans-serif;"> C’est donc cet antagonisme naturel de l’homme qu’est l’insociable sociabilité qui le mène au progrès. C’est par ces tensions permanentes logées en lui que l’homme peut voir émerger sa raison, partie non instinctive de sa nature.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="color: black; font-family: Arial, sans-serif;">Cependant ce progrès humain ne peut se réaliser que dans la vie sociale. D’une manière inévitable, l’homme intègre donc la vie sociale malgré son insociabilité. Et c’est ce caractère d’insociabilité de l’homme, qui le pousse à tout faire selon ses désirs individuels, qui donne naissance à des résistances au cœur des rapports entre les hommes. La résistance, c’est le désir de chaque individu à s’affirmer en tant qu’être isolé. Ainsi, l’homme « <i>s’attend à rencontrer des résistances de tous cotés, de même qu’il se sait par lui-même enclin à résister aux autres.</i> ». En effet, chaque individu est poussé par son caractère d’insociabilité à s’affirmer face aux autres. Ce sont ces résistances présentes entre chaque individu qui vont faire émerger en chaque homme la part déjà contenue dans leur nature et qui fait d’eux des hommes.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="color: black; font-family: Arial, sans-serif;">L’altérité se présente donc comme le moyen nécessaire à un éveil des « <i>forces</i> » de l’homme. Sans le rapport à autrui, les forces de l’homme restent endormies et il ne peut donc pas véritablement se réaliser en tant qu’homme.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="color: black; font-family: Arial, sans-serif;">L’antagonisme contenu au départ dans la nature humaine se retrouve alors dans la société dans la confrontation de chaque individu face à autrui. En effet, les désirs de chaque individu s’opposent, donnant lieu à des tensions productives pour chacun car elles font émerger les forces qui définissent les hommes comme hommes.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="color: black; font-family: Arial, sans-serif;">De cette manière, les désirs individuels de chacun sont autant d’obstacles que l’homme doit surmonter en mettant en œuvre toutes ses facultés. C’est la contrainte qui permet à l’être humain de développer son humanité.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="color: black; font-family: Arial, sans-serif;">C’est dans cette résistance que l’on assiste aux <i>« premiers pas</i> » de l’homme. L’intégration dans la société n’est pas une naissance de l’homme mais un éveil de sa véritable nature. Cet éveil le fait ainsi passer de l’état inactif, informe, qui est la nature antérieure à la cité, à un état dynamique, dans la confrontation de ses propres désirs face aux désirs d’autrui.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="color: black; font-family: Arial, sans-serif;">L’éveil de l’humanité est donc la transformation du chaos, de l’inactivité en une forme organisée et dynamique de la nature humaine ; et cette transformation ne peut s’établir que dans la vie sociale. Le moteur effectif et constant du développement humain est donc l’insatisfaction issue de la contradiction des passions entre elles.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span class="Apple-style-span" style="color: black;"><br />
</span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="color: black; font-family: Arial, sans-serif;">La résistance permet donc un « éveil » de l’humanité déjà présente au cœur de la nature humaine. Mais ce qui permet à l’homme de véritablement se développer, c’est le dépassement de la résistance sans pour autant la supprimer.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="color: black; font-family: Arial, sans-serif;">En effet, le dépassement de l’individualisme est nécessaire. S’il est au départ contraignant (« <i>qu’il supporte de mauvais gré</i> »), il devient ensuite très important. Une fois que la résistance face à autrui est dépassée, voire acceptée, l’autre n’est plus un obstacle à la liberté naturelle et individuelle. L’autre devient un « <i>compagnon</i> », il accompagne nécessairement l’individu dans son progrès personnel parmi les autres.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="color: black; font-family: Arial, sans-serif;">Le dépassement de la résistance permet à l’homme de se frayer un chemin dans la société. L’individu s’inscrit de ce fait dans la cité et dans une histoire et donne, par là même, une redéfinition de l’homme.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="color: black; font-family: Arial, sans-serif;">Comme le dit Kant, la vie en société permet « <i>l’évolution vers la clarté</i> », c'est-à-dire que l’homme se dirige, à travers les autres, vers une vérité. Dans la société, l’individu prend conscience de sa véritable nature d’homme en tant qu’être social. Kant nous parle également du début d’une fondation de la pensée : « <i>cette évolution vers la clarté se poursuivant, commence à se fonder une forme de pensée </i>». De cette manière, l’intellect trouverait donc son fondement dans la vie sociale comme lieu de tensions permettant l’élévation et la mise en forme logique de l’homme.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span class="Apple-style-span" style="color: black;"><br />
</span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="color: black; font-family: Arial, sans-serif;">D’après tout ce que nous avons vu plus haut, nous pouvons dire que pour Kant la société est le prolongement de la nature inactive de l’homme en tant qu’elle permet l’éveil des forces déjà contenues en lui. Alors que St Augustin, dans <i>La cité de Dieu</i>, nous dit que la société est une hiérarchie artificielle remplaçant la hiérarchie naturelle que l’homme a perdu après sa « chute », dans son détachement vis-à-vis de Dieu, chez Kant, au contraire, il est difficile de considérer la société comme une constitution artificielle. En effet, chez Kant, la société est le prolongement parfait de la nature première des hommes et finalement, c’est en elle seule qu’ils trouvent une nouvelle définition de leur nature en tant que leurs forces naturelles se sont éveillées.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="color: black; font-family: Arial, sans-serif;">Chez Kant, nature et artifice sont intimement liés. Ce sont deux mouvements qui travaillent ensembles dans un désaccord permanent permettant l’évolution de ce qui les constitue. Ainsi, la société ne peut être considérée comme un artifice car elle est la finalité de la nature.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="color: black; font-family: Arial, sans-serif;">Le progrès de la civilisation se situe entre deux extrêmes : d’une part, un état de grossièreté originaire qui est un état sans culture, sans forme, sans organisation, et un état de totalité morale, un tout à l’intérieur duquel l’homme se conduit d’après des principes pratiques et non d’après des inclinations naturelles. De cette façon, la nature ne peut pas se détacher de la société car elle poursuit un but à travers elle. Cette fin propre que la nature recherche à travers la société est la culture. Cette fin, la nature la poursuit dans un but transcendant, celui de la moralité de l’homme. Kant parle en effet de la possibilité d’une conversion de l’accord social en un tout moral qui se présenterait comme la perfection de l’humanité.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span class="Apple-style-span" style="color: black;"><br />
</span></div><div class="MsoNoSpacing"><span class="Apple-style-span" style="color: black;"><br />
</span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-indent: 35.4pt;"><span class="Apple-style-span" style="color: black;"><br />
</span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-indent: 35.4pt;"><span style="color: black; font-family: Arial, sans-serif;">Nous avons vu comment Kant définissait la nature humaine, à savoir comme une insociable sociabilité permettant à l’homme de voir émerger ses forces naturelles mais enfouies. Nous avons ensuite compris pourquoi l’émergence de ces forces dans les rapports aux autres avait le pouvoir d’élever l’homme, de le définir comme homme mais aussi de le diriger vers un tout moral qui est la finalité de l’humanité en tant qu’elle est sa perfection.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="color: black; font-family: Arial, sans-serif;">L’auteur nous présente ainsi un point de vue original, celui du jeu des antagonismes entre les hommes qui permet le progrès des sociétés vers la liberté morale. Le progrès n’est pas ici fondé sur une idée d’entente, de mise en commun, d’accord, mais plutôt sur une base de discorde créant des tensions permanentes et productives. Kant pense de manière nouvelle la notion de violence. Selon lui, si elle existe, c’est qu’elle a un sens. La violence, la résistance dans la société permet le développement culturel des hommes, une émergence de caractères moraux, un fondement de la pensée, de la raison, et plus encore, la création d’un tout moral. Selon Kant, la violence est le moteur de l’histoire.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div>Elisa Léonhttp://www.blogger.com/profile/02918842361999222227noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4429036001407219478.post-92145525133655883772011-02-18T08:40:00.001-08:002011-02-18T08:40:35.478-08:00L'art a-t-il quelque chose à nous apprendre ?<div class="Standard">Le premier rapport que nous avons à l'art est purement esthétique. Nous apprécions une œuvre car elle correspond à ce que nous considérons comme « beau ». Dans ce rapport sommaire à l'art, nous ingurgitons des passions immédiates, passions aussitôt retombées dans l'oubli lorsque nous sortons du musée ou du cinéma. Pourtant, si l'art que nous contemplons suscite en nous des émotions, c'est bien la preuve qu'elles ne sont pas gratuites. Dans cette mesure, l'art a-t-il quelque chose à nous apprendre ? L'œuvre d'art est-elle un unique moyen de divertissement immédiat et éphémère ou bien permet-elle une pédagogie ? Mais si l'art a pour but de nous apprendre quelque chose, n'est-ce pas le réduire jusqu'à le rendre simplement utilitaire ? Finalement, n'est-il pas situé en dehors du rapport gratuit aux émotions comme en dehors de tout but quel qu'il soit ? L'art n'apprend-il pas quelque chose à son public au delà de toute fonction préalable ?<o:p></o:p></div><div class="Standard"><br />
</div><div class="Standard"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Dans <i><u>Théorie esthétique</u></i>, Adorno dénonce l'hédonisme artistique. Un certain type d'art se rapporte au divertissement et à la jouissance. Cet art est d'emblée considéré comme mauvais ; en effet, la jouissance est triviale et nous rapproche du comportement de l'animal qui consomme pour combler ses besoins sans rien apprendre. Cette thèse nous rappelle celle de Platon qui nous explique que l'émotion et la raison sont deux domaine distincts. En ce sens, ressentir des émotions face à une œuvre reviendrait à cesser de raisonner et par là même cesser d'être un homme. C'est une séparation de l'homme vis-à-vis de son logos pour s'isoler dans la trivialité.<o:p></o:p></div><div class="Standard">Mais peut-on considérer que l'art qui nous transmet des émotions puisse nous laisser dans un état de neutralité totale, voire de régression? On pourrait dire que l'art détient tout de même une fonction, celle de nous rendre meilleurs à travers une affirmation de la beauté. Mais on n'interroge pas le sens et l'origine de ce qu'on appelle « beau » ; nous contemplons l'œuvre sans nous demander l'impact qu'elle peut potentiellement avoir sur le spectateur. En effet, l'art comme le théâtre nous montre des personnages en proie à des passions et le spectateur fini par croire que ces passions exacerbées sont celles de la réalité. En plus d'être inutiles, les émotions véhiculées par l'art sont trompeuses. Comme<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>le développe Rousseau dans son <i><u>Discours sur les sciences et les arts</u></i>, le théâtre fait abandonner au peuple son autonomie pour l'illusoire. Ainsi, chacun trouve un intérêt à ne plus côtoyer les autres et admet une préférence pour le plaisir personnel dans l'égoïsme.<o:p></o:p></div><div class="Standard"><br />
</div><div class="Standard"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Mais si l'art est si mauvais pour l'homme, pourquoi ce dernier continu-t-il sa relation à l'art ? Ne peut-on réellement rien apprendre d'une œuvre d'art ? Nous avons que l'art doit nous rendre meilleurs par une affirmation de la beauté. Cette conception provient de Platon, qui, dans <i><u>Les Lois</u></i> <i>(livre II)</i> nous dit que tous les produits fabriqués par l'homme doivent avoir une utilité. Ainsi, si l'art est art,<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>c'est forcément parce qu'il est utile à la cité. Il a une fonction qui n'est pas pratique mais morale. Il est utile au sens éducatif, pédagogique <i><u>(République III et X).</u></i><o:p></o:p></div><div class="Standard">Aristote se place à la suite de la conception platonicienne en nous disant que l'art est identique à la technique ; l'œuvre d'art est utile dans le sens où elle permet une schématisation du monde et une distinction entre les choses essentielles et accidentelles. L'œuvre apporte donc de la connaissance, un certain éclaircissement sur le monde. Elle me permet de me repérer dans le réel d'une meilleure façon et c'est grâce à elle que je peux mettre de l'ordre dans ma perception de la réalité. L'art égyptien est un art qui, par exemple, met très bien en forme l'idée de réalité, au sens où il vise à représenter non pas le sensible, mais l'idée première.<o:p></o:p></div><div class="Standard">Sartre, dans <i><u>L'imaginaire</u></i>, soutient cette idée, à savoir que l'art doit être un moyen d'accès à la réalité. La face sensible de l'art est à dépasser pour atteindre sa face idéale. Le spectateur doit donc faire un effort pour comprendre le réel ; l'œuvre d'art est alors un outil. L'œuvre d'art est donc l'intermédiaire entre ma perception intuitive du réel et le réel lui même. Elle met en ordre le réel par des images (de la même façon que les catégories de l'entendement chez Kant). L'art modélise le monde, et c'est son intérêt cognitif : il représente la réalité sous la forme d'une structure dans laquelle les éléments s'articulent les uns aux autres.<o:p></o:p></div><div class="Standard">Nous pouvons donc dire que l'art éclaire le réel et nous permet d'en comprendre le sens. Il a une capacité de solliciter des dispositions de compréhension.<o:p></o:p></div><div class="Standard"><br />
</div><div class="Standard"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Nous avons vu que l'art nous apprend quelque chose, qu'il détient forcément un rôle pédagogique. Mais ce rôle réduit également la relation artistique à l'utile. Doit-on seulement considérer l'œuvre d'art comme un outil ? La pédagogie de l'art le réduit-il obligatoirement à cela ?<o:p></o:p></div><div class="Standard">Aujourd'hui l'art n'a plus de mission, il ne sert que lui même. Il libère les hommes qui font abstraction de leurs goûts et habitudes culturelles lorsqu'ils contemplent une œuvre. Pour N. Carrol, l'expérience esthétique est une expérience désintéressée et nous libère de ce qui nous rattache au quotidien. Jauss développe également cela : l'art est un facteur de rassemblement ; il présente la réalité dans un entre deux, ni de façon trop abstraite, ni trop personnelle. C'est ce qu'on appelle l'exemplarité de l'œuvre : elle fabrique des images qui sont un intermédiaire entre des idées pures (réalité, vérité) et des sensations brutes (émotions éphémères). Comme le développe Sartre dans <i><u>L'imaginaire</u></i>, quand je regarde un tableau, je dépasse les couches réelles de peinture pour accéder à l'essence du tableau. Je me dépasse moi-même pour accéder à l'œuvre. Adorno, dans <i><u>Théorie esthétique</u></i>, dit que le contact avec l'art exige un effort de compréhension. Le vrai art est donc distinct de la jouissance et peut être comparé à une ascèse. Il est un échappatoire au processus social de production/consommation qui est source de souffrances. L'auteur se rapproche ainsi de Schopenhauer: La vie de l'homme est souffrance car il est esclave de ses désirs et ce n'est que par un détachement total qu'il pourra en sortir. L'expérience esthétique désintéressée serait alors un moyen de se détacher : <i>« L'existence est une douleur constante, tantôt lamentable, tantôt terrible, (…) Tout cela, envisagé dans la représentation pure ou dans les œuvres d'art est affranchi de toute douleur et présente un imposant spectacle. » <u>(Le monde comme volonté et comme représentation)</u></i>. Selon D. Winnicott, l'art fonctionne comme l'espace transitionnel en psychologie. L'espace transitionnel dans lequel se trouve l'enfant lui donne le sentiment d'être tout puissant et lui procure du plaisir. Ainsi, grâce au plaisir, je suis réceptif à une norme et je l'assimile d'une meilleure façon. La relation artistique a donc un bénéfice fonctionnel indirect. Elle nous met dans une disposition d'ouverture qui nous permet d'apprendre.<o:p></o:p></div><div class="Standard">Pour apprendre une norme morale, la raison ne suffit pas ; j'ai besoin de solliciter mes sensations. Toute activité artistique s'adresse donc indirectement à la raison en passant par l'éveil des émotions du spectateur. Ressentir des émotions, c'est être moral. Ne plus s'émouvoir, c'est devenir rationnel et oublier le sens moral. De cette manière une œuvre nous apprendra toujours quelque chose tant qu'elle suscitera des émotions pour s'adresser indirectement à notre raison. Ainsi l'émotion nous apprend quelque chose, elle n'est pas dépourvue de valeur cognitive. Goodman, dans <i><u>Langage de l'art</u></i>, le dit clairement : <i>« dans l'expérience esthétique, les émotions fonctionnent cognitivement. »</i>. Par le biais de l'œuvre, j'apprends quelque chose alors que je ne suis pas dans une situation d'apprentissage. L'art a un fonctionnalisme indirect. Le fait que l'art soulève des propriétés cognitives ne dépend donc pas de l'artiste mais est tout de même inhérente à l'œuvre. L'intention de l'œuvre dépasse donc celle de l'artiste. Il y a une dimension axiologique en tout art. Même <i>l'Urinoir</i> de Duchamp qui est de l'art conceptuel, est axiologique et nous pousse à nous questionner tout comme les romans naturalistes qui visent avant tout la neutralité dans la représentation des choses et non pas une pédagogie quelconque. Ainsi, toute pratique et notamment la pratique artistique, en tant qu'elle sollicite la réflexion, nous apprend toujours quelque chose.<o:p></o:p></div><div class="Standard"><br />
</div><div class="Standard"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>L'art suscite des émotions qui ne sont jamais gratuites. Il nous apprend le monde sans pour autant devenir un vulgaire outil. L'intention de l'œuvre dépasse celle de l'artiste : tout art est pédagogique avant même que cela soit son but. En effet, toute forme d'art nous apprend quelque chose en cela qu'il nous pousse à nous questionner sur le monde, sur nous même, et sur les autres.<o:p></o:p></div><div class="Standard"><br />
</div>Elisa Léonhttp://www.blogger.com/profile/02918842361999222227noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4429036001407219478.post-32667975934145875182011-02-18T08:37:00.001-08:002011-02-18T08:37:49.595-08:00De quoi l'art nous libère-t-il ?<div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">L’Art est apparu très tôt au cœur des civilisations. Il perdure encore aujourd’hui alors qu’on ne cesse de dire qu’il est sans utilité, sans finalité. Si l’Art fait encore partie de nos vies, c’est parce qu’il entretient un lien fort avec l’homme au quotidien. En effet, nombreux sont ceux qui, grâce à l’Art, dans sa contemplation ou sa création, peuvent oublier leurs maux de tous les jours.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Il est donc clair que l’Art a un pouvoir libérateur. Mais en quoi consiste réellement ce pouvoir ? Autour de quoi s’organise-t-il ? Concrètement, de quoi l’Art nous libère-t-il ? Agit-il dans un rapport à notre corps, à nos sens ? Ou bien peut être est-il facteur d’une élévation de l’âme ? Finalement, n’est-il pas ce qui fait que nous sommes encore aujourd’hui en accord avec notre quotidien ?<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Le premier point à poser est celui du statut de l’Art. En effet, rien ne peut être pensé à propos de l’Art si nous n’avons pas au préalable établit une base de ce qu’est l’Art et comment nous allons le considérer dans cette analyse. Il est donc essentiel, dans un premier temps, de rappeler que l’Art est libérateur. En effet, l’Art doit forcément être source de liberté car avant tout, l’Art se doit d’être bénéfique à l’homme. Effectivement, l’Art se doit de servir l’âme humaine. Si nous considérons que l’Art est libérateur, alors il sera toujours serviteur de l’âme. Et si l’Art est serviteur de l’âme, alors cela signifie qu’il libère l’homme de ses maux les plus douloureux, au quotidien. Mais avant d’être certains que l’Art nous libère des maux du quotidien, il nous faut bien entendu savoir ce que sont véritablement ces maux.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Nous savons que les maux naissent des sens, de notre corps et des sensations qui en découlent. Nous savons d’autant plus que les maux physiques, sensoriels provoquent les maux psychiques, les maux de l’âme. Dans ce cas, lorsque nous pensons que l’Art nous libère des maux quotidiens, nous pensons donc qu’il est capable de nous libérer du fardeau qu’est le monde sensible et de notre corps dans lequel l’âme se trouve enfermée.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">En partant du principe que l’Art est une activité destinée à l’âme et non au corps, nous pouvons donc dire que l’Art a pour but de nous faire accéder à l’Idée. L’idée dont est chargé l’Art peut ici se traduire par « le monde intelligible », ou encore « la vérité ».<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">L’art a donc pour but de prendre soin de notre âme et de l’âme de tous les hommes. Par conséquent, l’Art qui n’applique pas cette règle ne peut pas être considéré comme de l’Art. Il est vrai qu’aujourd’hui nous appelons « Art » un certain nombre d’activités. Il serait donc judicieux de préciser quel est l’Art bénéfique, et quel est celui qui ne l’est pas.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">En effet, certains Arts ne sont pas libérateurs, et ne peuvent donc pas, par conséquent, être considérés comme « Arts ». Si ces prétendus Arts ne sont pas libérateurs, cela veut donc dire qu’ils ne servent pas l’âme humaine, puisque nous avons vu plus haut que l’aspect libérateur de l’Art ne va pas sans son caractère bénéfique à l’homme.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Platon, dans le livre 10 de la <i style="mso-bidi-font-style: normal;">République</i>, accuse les peintres illusionnistes de faire un prétendu Art qui n’en est pas un. Pourquoi Platon ne considère-t-il pas les peintres illusionnistes comme de réels artistes ? Ces peintres illusionnistes possèdent pourtant un réel savoir-faire. Selon Platon, le savoir-faire n’est pas un critère de choix qui permet de classer la valeur des différents Arts. Si le philosophe ne considère pas les peintres illusionnistes comme des artistes, c’est parce que ce sont des peintres qui ne montrent pas les choses mais l’apparence des choses. En effet, ces artistes présentent à leur public des illusions qu’ils laissent passer pour de la réalité. Selon Platon, la peinture illusionniste n’est qu’une image de l’image de l’idée préalable. Elle se situe donc au second degré de vérité. Son critère de confiance n’est plus valable car elle est trop éloignée de l’idée de départ. Les œuvres qui sont trop éloignées de l’idée de départ véhiculent une certaine fausseté, du mensonge. En effet, plus l’œuvre s’éloigne de l’idée, plus elle a de chance de déformer, de transformer cette idée en quelque chose qui ne lui ressemble plus. Selon Platon, ce type d’Art est à rejeter car il encourage le spectateur à s’enfoncer dans sa disposition à se tromper.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Finalement, l’Art qui permettrait une élévation parfaite de l’âme serait un Art qui mettrait en images une idée, un concept, et non les choses en tant qu’elles sont des éléments de la Nature. Platon, dans le livre 2 des <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Lois</i>, fait un éloge de l’Art égyptien ; selon lui, de part l’uniformité des personnages et dieux dessinés, l’Art égyptien représente une Idée et ne cherche pas à représenter une chose particulière faisant partie du monde. Selon l’auteur, l’Art égyptien est plus digne qu’un autre Art qui chercherait à reproduire avec exactitude un portrait donné. L’Art égyptien conceptualise l’Idée de portrait, conceptualise des scènes de la vie, etc. Cette idée de conceptualisation traduit donc un souci de l’Art d’être bénéfique pour l’homme, de tendre vers une amélioration de son âme et, par conséquent, d’être un véritable Art libérateur.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Ainsi, à travers l’idée de conceptualisation à travers l’image, l’Art nous libère du monde sensible pour nous ramener à ce qu’il y a d’essentiel chez l’homme : l’âme. L’Art nous donne une image immuable de l’être, contrairement au monde sensible qui est éphémère. L’Art, s’il est digne d’être Art, soumet la partie affective de l’homme à sa partie rationnelle.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Par ailleurs, Aristote dans <i style="mso-bidi-font-style: normal;">La Poétique</i> vient préciser cette idée ; selon lui, l’idée de Beau dans l’œuvre d’art s’adresse uniquement à l’esprit. L’artiste est là pour révéler cette idée de Beau nous permettant d’être en proximité avec l’âme, le monde intelligible et nous éloignant par conséquent du chaos que constitue le monde sensible.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Nous avons donc vu que l’Art, s’il est libérateur, doit l’être du monde sensible dans lequel nous vivons afin que nous puissions d’une meilleure façon nous rapprocher du monde intelligible et de la vérité qu’elle détient sur l’existence toute entière.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Mais l’Art doit-il être aussi radical avec le monde sensible ? Est-ce réellement le but de l’Art que d’éliminer sans concessions le monde sensible, qui est tout de même ce avec quoi nous vivons ?<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Il serait intéressant de voir si l’Art en tant qu’il est libérateur est obligatoirement en opposition avec le monde sensible ou bien s’il ne peut pas être en accord avec ce dernier.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Il est clair que l’Art éveille l’âme. Il vise l’esprit des hommes et a pour but d’être bénéfique à eux. L’Art doit élever l’âme pour rendre l’homme bon ; en ce sens, l’Art adopte ici une fonction morale. Comme nous l’avons vu plus haut, l’Art peut être considéré comme Beau à partir du moment où il véhicule un concept, une Idée universalisable, immuable. En s’adressant à l’esprit, l’Art nous montre que le réel est rationnel, il nous fait accéder à la vérité vraie.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">L’Art est, de plus, sûrement le meilleur moyen pour élever l’âme humaine. En effet, l’artiste est esprit et l’œuvre d’art est également esprit du fait qu’elle est créée par un esprit. Par conséquent l’œuvre d’art est l’esprit d’un esprit et est donc la mieux placée pour viser un but tel que l’élévation de l’esprit de l’homme.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Mais le fait que l’Art soit inévitablement rattaché au monde intelligible n’empêche pas de considérer la place du monde sensible dans le processus artistique. En effet, nous ne pouvons pas parler d’Art sans parler de matière, de sens. Sans matière sensorielle, l’art ne pourrait pas exister.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Avant de nous faire accéder à l’Idée, l’Art doit d’abord lui-même se servir d’outils pour y accéder. Ainsi, les matériaux sensibles se présentent à nous comme les outils nécessaires à l’Art pour qu’il puisse accomplir son acte libérateur. L’Art, à travers le monde sensible, nous permet d’accéder à la pensée. L’idée existe bel et bien dans l’Art et c’est ce que le spectateur recherche dans l’œuvre d’art qu’il contemple. Mais l’homme à besoin d’une « traduction » de l’idée véhiculée ; de cette manière, l’Art révèle la Vérité sous forme sensible.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Il est maintenant évident que l’Art ne peut exister en dehors des formes sensibles. Ces formes sensibles se traduisent par des symboles. Ces symboles sensibles dans l’Art ne sont qu’un moyen d’accéder aux significations intelligibles. De cette manière, en pensant l’idée à travers des symboles, nous parvenons à voir les choses comme des dignités en soi. En effet, l’Art, en passant par le biais de symbole, nous libère de la conception utilitaire du monde.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Finalement, l’Art libère des passions en les représentant.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Mais est-il vraiment nécessaire de concevoir que l’Art nous libère du monde dans lequel nous vivons ? L’Art ne peut-il pas exister dans et avec ce monde, en être la complémentarité ?<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">En effet, nous avons jusque là considéré que l’Art avait pour unique but la recherche constante de vérité. Mais concrètement, lorsque nous allons au musée, est-ce vraiment la vérité de notre univers que nous attendons ? Non, lorsque nous regardons une œuvre d’art, nous attendons en réalité qu’elle nous apporte une émotion. La volonté générale estime en effet qu’une œuvre d’art est belle ou du moins qu’elle fonctionne bien lorsqu’elle suscite en nous un certain nombre d’émotions.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Ces émotions, nous les recherchons dans l’Art car nous les rencontrons déjà dans la Nature. Wolfgang Köhler, psychologue allemand, nous explique comment fonctionne la naissance d’émotions dans la Nature. Les émotions sont traduites dans la Nature par des stimuli. Mais nous ne percevons jamais un stimulus de manière isolée comme l’on a l’impression de saisir une émotion isolée dans un moment précis. Non, ce que nous percevons dans la Nature et qui provoque en nous des émotions, ce sont les relations entre les stimuli. Ainsi, lorsque nous estimons qu’une œuvre d’art est belle ou qu’elle fonctionne bien, c’est parce que l’artiste qui a créé cette œuvre est parvenu à reproduire dans sa création les diverses relations entre les stimuli, exactement comme ceux de la Nature. Ainsi, l’Art ne tente pas d’imiter une vérité qui susciterait une émotion, il tente de reproduire les conditions qui vont générer cette émotion chez le spectateur. <o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Mais ces stimuli que nous trouvons dans la Nature et que l’artiste cherche à reproduire pour faire « fonctionner » son œuvre sont issus de notre propre perception. De cette manière, quand l’artiste reproduit une relation entre stimuli qui fonctionnerait pour lui fonctionnerait-elle pour le spectateur étant donné que les relations entre les stimuli de la Nature dépendent de la perception de chaque individu ?<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Nous nous confrontons ici au problème entre l’Art et la perception. <o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Gombrich, dans son œuvre intitulée <i style="mso-bidi-font-style: normal;">L’art et l’illusion</i> nous dit : « La peinture est un acte et en conséquence, l’artiste a tendance à voir ce qu’il peint plutôt qu’à peindre ce qu’il voit. » (p73) ; Ce que veut nous dire Gombrich, c’est que finalement, l’acte de perception de l’artiste qui créé son œuvre se résume à ramener de l’inconnu vers du connu. En effet, l’artiste ne fait que mettre en matière ce qu’il connait déjà. Lorsque le peintre dit qu’il peint un certain paysage, il ne fait que peindre ce qu’il a envie de voir, ce qu’il pense voir. En réalité, ce que le peintre peint, ce n’est pas tant le paysage qui est en face de lui, mais le paysage qui s’est formé dans son esprit par le biais de sa culture, de ses expériences, de sa vie.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Finalement, nous pouvons constater que Gombrich nous apprend quelque chose de très important sur le monde : la réalité n’existe pas ; ainsi l’artiste ne se fonde sur rien d’autre que ce qu’il perçoit pour créer l’œuvre d’art.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Le problème de la perception face à l’Art n’empêche pas le processus de création. Toujours dans son ouvrage <i style="mso-bidi-font-style: normal;">L’art et l’illusion</i>, Gombrich nous explique pourquoi l’acte créateur existe au-delà du problème de la perception : « Quand nous parlons d’imitation de la Nature nous nous méprenons sur les traits caractéristiques de cette méthode. On ne saurait imiter ou transposer la Nature sans procéder d’abord à une séparation de ses éléments qui seront ensuite recomposés. » Ainsi, le travail de l’artiste réside en une reconstitution de chaque caractéristique de la Nature dans sa propre subjectivité, dans sa propre perception, afin d’en faire une œuvre d’art.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Nous pouvons donc dire encore une fois qu’il n’y pas de concept unique de réalité puisque la réalité de chacun dépend de la recomposition que l’on aura faite de chaque caractéristique de cette réalité. Finalement, le monde n’est rien d’autre que ma représentation du monde. Nelson Goodman vient préciser cette idée dans son ouvrage intitulé <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Manière de faire des mondes</i> : « On ne peut avoir du monde qu’une image, image que nous construisons en fonction d’une pluralité de facteurs. ». Ainsi, plusieurs représentations du monde sont possibles, ce qui signifie qu’il y a plusieurs « mondes » possibles.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">De cette façon, l’artiste, lorsqu’il créé, ne fait que donner à son public l’image du monde qu’il s’est lui-même créé. Dire que l’artiste reproduit la Réalité n’a aucun sens car cela supposerait un œil innocent, neutre sur le monde, ce qui est une chose impossible. La production artistique est une sélection de certaines caractéristiques du monde pour en faire un monde nouveau.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Nous pourrions nous demander pourquoi l’œuvre d’art ne regroupe que certaines caractéristiques du monde. N’est-elle pas capable de toutes les contenir ? Non, l’œuvre d’art ne peut pas contenir toutes les caractéristiques de la Réalité, sinon cela signifierait qu’elle est cette Réalité. Or l’œuvre d’art ne peut pas être l’ensemble de la Réalité puisqu’elle dépend de la perception d’un homme unique, l’artiste.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Par conséquent, une œuvre d’art dépend entièrement des caractéristiques du monde qui la constituent. Une œuvre d’art ne fonctionne qu’en relation avec un monde, celui que l’artiste perçoit. L’œuvre d’art est en constante relation avec les choses du monde ; lorsque nous ressentons un sentiment quand nous contemplons une œuvre, ce n’est pas parce que l’œuvre contient ce sentiment, ou contient la vérité qui suscite en nous ce sentiment. Lorsque nous ressentons ce sentiment, c’est parce que nous nous situons au moment précis où l’œuvre d’art est en accord avec ce sentiment qui est extrinsèque à elle. L’Art ne peut être Art que dans sa relation aux caractéristiques du monde, caractéristiques qui lui sont extrinsèques. Ainsi, on ne peut juger une œuvre d’Art seulement par rapport à ses qualités intrinsèques. Accepter le lien de l’Art à la réalité du monde, c’est comprendre l’Art en tant qu’il est Art.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Nous avons vu en quoi l’Art pouvait nous aider à nous libérer de notre monde sensible faussé, afin de mieux nous retrouver avec nous même, à savoir avec notre âme, notre esprit. Mais nous nous sommes rendus compte qu’il n’était pas forcément nécessaire d’exclure le monde sensible d’une manière aussi radicale mais qu’il était plus raisonnable de considérer ce monde comme un outil permettant l’élévation de l’intellect. Mais finalement, nous nous sommes demandé s’il était vraiment juste de rattacher sans cesse l’Art à l’Idée. Car finalement, l’Art n’est rien d’autre qu’une interprétation du monde ; Sans le monde, l’Art n’aurait pas lieu d’être et bien plus encore, sans l’Art, le rapport que nous entretenons avec ce monde n’aurait pas de moyen d’exister.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;"><br />
</div>Elisa Léonhttp://www.blogger.com/profile/02918842361999222227noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4429036001407219478.post-43818659678541287202011-02-18T08:36:00.001-08:002011-02-18T08:36:32.145-08:00Liberté et Responsabilité<div class="MsoNoSpacing"><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Définition des termes</span></u></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;"> :<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="margin-left: 36.0pt; mso-list: l0 level1 lfo1; text-indent: -18.0pt;"><!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Symbol; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-fareast-font-family: Symbol;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";"> </span></span></span><!--[endif]--><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Liberté : pouvoir d’agir ou de ne pas agir ; être en mesure de diriger sa vie ; de ne pas être asservi à une supériorité ; ne pas avoir besoin de recourir aux êtres et aux choses qui nous entourent mais le faire seulement dans le cadre de notre volonté.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="margin-left: 36.0pt; mso-list: l0 level1 lfo1; text-indent: -18.0pt;"><!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Symbol; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-fareast-font-family: Symbol;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";"> </span></span></span><!--[endif]--><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Responsabilité : anticipation sur l’acte accompli ; voir la portée de ses actes : avoir une conscience de soi et du monde ; avoir des obligations envers autrui ou soi-même ; implication d’une contrainte ; je suis responsable de ce qui ne l’est pas ; je suis responsable parce que je suis libre ; l’implication de la contrainte signifie un certain abandon de la liberté.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing"><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Problématique</span></u></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;"> : La responsabilité est-elle une limite à la liberté ou bien est-elle une condition de cette liberté ?<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">La responsabilité donne des contraintes à notre liberté mais elle n’est pas une limite à la liberté puisque c’est nous qui nous imposons nos propres contraintes = responsabilité civile.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">La responsabilité n’est pas seulement sociale. Elle implique aussi la conscience, la subjectivité du sujet.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">La responsabilité d’autrui : être libre implique des responsabilités vis-à-vis de ceux qui ne le sont pas. Etant responsable de moi-même, je suis aussi responsable d’autrui dans la mesure où autrui est irresponsable, dépendant.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Comme je suis responsable, j’ai une conscience.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">La responsabilité suppose une liberté mais elle semble la limiter.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing"><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Plan : <o:p></o:p></span></u></b></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing"><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">I) La liberté implique la responsabilité</span></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;"><o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">_ Sujet responsable : pouvoir d’agir ou de ne pas agir<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">_ Sujet conscient, libre et responsable<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing"><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">II) La responsabilité limite la liberté<o:p></o:p></span></b></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">_ Rapport à autrui<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing"><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">III) La responsabilité : le lien qui unit l’homme libre à sa liberté<o:p></o:p></span></b></div>Elisa Léonhttp://www.blogger.com/profile/02918842361999222227noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4429036001407219478.post-61073534142817567412011-02-18T08:35:00.001-08:002011-02-18T08:35:37.156-08:00Hume, De la norme du goût, Essais esthétiques<div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Hume cherche à savoir si l’on peut choisir de la légitimité d’une œuvre.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">But : l.1 à 3 : essayer de déterminer s’il y a des choix légitimes et d’autres qui sont condamnables.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">2 évidences qui Hume oppose : <o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="margin-left: 36.0pt; mso-list: l0 level1 lfo1; text-indent: -18.0pt;"><!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Symbol; font-size: 13.0pt; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-fareast-font-family: Symbol;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";"> </span></span></span><!--[endif]--><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Egalité des goûts : on ne peut pas condamner un sentiment esthétique par rapport à un autre.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="margin-left: 36.0pt; mso-list: l0 level1 lfo1; text-indent: -18.0pt;"><!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Symbol; font-size: 13.0pt; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-fareast-font-family: Symbol;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";"> </span></span></span><!--[endif]--><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Distinction entre un certain type d’œuvre et d’autres ; on estime qu’il y en a certaines qui valent mieux que d’autres.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Jugement sensible : égalité des goûts, tous sont valables<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Jugement par l’entendement : une seule est vraie.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">On observe au départ une distance de l’auteur vis-à-vis de la philosophie sceptique : « une espèce de philosophie ». Même si Hume est sceptique, la philosophie sceptique s’oppose à son objectif initial.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Le troisième paragraphe vient nuancer cette distance : finalement, la philosophie sceptique semble s’accorder avec l’objectif de l’auteur.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Aucun sentiment ne représente vraiment l’objet. Le beau est l’harmonie entre l’objet et le sujet.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">La réalité est la conformité avec la perception. <o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Avec le sentiment, ce n’est pas l’objet en lui-même qui est en jeu, mais le rapport sujet/objet.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Hume ne se place pas sur le plan de l’Esthétique, il apporte un regard sur le sentiment esthétique.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">La relativité des goûts est envisagée comme réalité.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Dans le troisième paragraphe : certaines œuvres ne sont pas représentables.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Certains goûts sont universels<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Plan détaillé : <o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">I/ On ne veut pas juger les goûts<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="margin-left: 36.0pt; mso-list: l0 level1 lfo1; text-indent: -18.0pt;"><!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Symbol; font-size: 13.0pt; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-fareast-font-family: Symbol;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";"> </span></span></span><!--[endif]--><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Distinction jugement / sentiment ; sentiment propre à la relation sujet / objet<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="margin-left: 36.0pt; mso-list: l0 level1 lfo1; text-indent: -18.0pt;"><!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Symbol; font-size: 13.0pt; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-fareast-font-family: Symbol;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";"> </span></span></span><!--[endif]--><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Redéfinition de la réalité avec le sentiment <o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="margin-left: 36.0pt; mso-list: l0 level1 lfo1; text-indent: -18.0pt;"><!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Symbol; font-size: 13.0pt; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-fareast-font-family: Symbol;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";"> </span></span></span><!--[endif]--><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Le beau n’est pas dans l’objet mais dans la relation sujet / objet<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">II/ Mais certains goûts sont absurdes<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="margin-left: 36.0pt; mso-list: l0 level1 lfo1; text-indent: -18.0pt;"><!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Symbol; font-size: 13.0pt; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-fareast-font-family: Symbol;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";"> </span></span></span><!--[endif]--><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">On ne peut pas avoir de doute sur certaines choses.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Exemple de jugement esthétique : « une taupinière peut être aussi haute que le Ténériffe »<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Conclusion : l’égalité des goûts s’applique dans certains cas, pas dans d’autres.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div>Elisa Léonhttp://www.blogger.com/profile/02918842361999222227noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4429036001407219478.post-29902340470930467792011-02-18T08:34:00.000-08:002011-02-18T08:34:18.637-08:00Alain, Système des beaux arts - p239, 240 (éd. La Pléiade)<div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Synthèse du texte : l’artiste est celui dont l’idée de l’œuvre vient après l’œuvre elle-même, contrairement à l’artisan dont l’idée précède l’objet créé. L’artiste est spectateur de sa propre création dans le sens où il est déjà en recul de la chose qu’il créé en même temps qu’il la créé. La notion d’étonnement montre bien que l’idée de l’artiste est découverte au moment de la création de l’œuvre, que l’artiste découvre donc sa propre idée à l’instant de sa création, sans anticipation.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Etonnement : idée de dépassement de l’attente de départ ; création d’une œuvre unique qui n’existe pas dans la nature et dans l’esprit.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">L’artisan peut se rapprocher de l’artiste dans le cas où il trouverait mieux que ce qu’il avait prévu au départ. L’idée se modifie d’elle-même, l’œuvre dépasse l’idée de départ.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Explication détaillée : <o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">I/ L’artisan<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="margin-left: 36.0pt; mso-list: l0 level1 lfo1; text-indent: -18.0pt;"><!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Symbol; font-size: 13.0pt; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-fareast-font-family: Symbol;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";"> </span></span></span><!--[endif]--><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">« toutes les fois que l’idée précède et règle l’exécution, c’est l’industrie » : alain pose la définition de l’artisan et du travail technique. Pour le travail technique, il ya d’abord une idée qui se réalise ensuite dans l’objet fabriqué. Dans la technique l’œuvre ne dépasse pas l’idée initiale.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="margin-left: 36.0pt; mso-list: l0 level1 lfo1; text-indent: -18.0pt;"><!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Symbol; font-size: 13.0pt; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-fareast-font-family: Symbol;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";"> </span></span></span><!--[endif]--><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">« et encore est-il vrai […]mais par éclairs » : possible exception où l’artisan peut ressembler à l’artiste : idée de dépassement de l’idée initiale. L’artisan s’étonne car il fait finalement mieux qui ce qu’il avait pensé au départ.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="margin-left: 36.0pt; mso-list: l0 level1 lfo1; text-indent: -18.0pt;"><!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Symbol; font-size: 13.0pt; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-fareast-font-family: Symbol;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";"> </span></span></span><!--[endif]--><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Idée de multiplicité du travail technique qui est considéré par Alain comme un travail mécanique, à savoir qu’il est la réalisation d’une idée préalable, reproductible à l’infini : « une œuvre mécanique », « une machine bien réglée d’abord ferait l’œuvre à mille exemplaires »<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">II/ L’artiste<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="margin-left: 36.0pt; mso-list: l0 level1 lfo1; text-indent: -18.0pt;"><!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Symbol; font-size: 13.0pt; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-fareast-font-family: Symbol;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";"> </span></span></span><!--[endif]--><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">« pensons maintenant » : connecteur logique qui annonce la seconde partie<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="margin-left: 36.0pt; mso-list: l0 level1 lfo1; text-indent: -18.0pt;"><!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Symbol; font-size: 13.0pt; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-fareast-font-family: Symbol;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";"> </span></span></span><!--[endif]--><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">L’idée vient après l’œuvre : inversion totale du travail technique. L’idée vient en même temps que la création de l’œuvre puis idée que l’idée vient même après la création.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="margin-left: 36.0pt; mso-list: l0 level1 lfo1; text-indent: -18.0pt;"><!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Symbol; font-size: 13.0pt; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-fareast-font-family: Symbol;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";"> </span></span></span><!--[endif]--><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">D’où vient la création ? Du génie : idée de divin : « grâce de la Nature »<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="margin-left: 36.0pt; mso-list: l0 level1 lfo1; text-indent: -18.0pt;"><!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Symbol; font-size: 13.0pt; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-fareast-font-family: Symbol;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";"> </span></span></span><!--[endif]--><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Apparition d’un étonnement : anticipation de l’artiste qui se situe déjà comme spectateur de son propre travail. L’œuvre dépasse l’idée de départ si tenté qu’il en ait une. Le beau nait subjectivement.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing" style="margin-left: 36.0pt; mso-list: l0 level1 lfo1; text-indent: -18.0pt;"><!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Symbol; font-size: 13.0pt; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-fareast-font-family: Symbol;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";"> </span></span></span><!--[endif]--><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">« ainsi la règle du beau[…]à faire une autre œuvre » : unicité de l’œuvre d’art car l’idée de beau apparait à l’artiste au moment où il créé ; ce n’est pas une idée qui peut être anticipée et donc qui ne peut pas être reproduite.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Intro : Alain, philosophe, journaliste et professeur de français, dans son ouvrage Système des beaux arts, 1920, nous parle de la différence entre le travail technique et le travail artistique. Dans les pages 239 et 240, il procède en une comparaison, qui constitue l’ensemble de l’extrait se découpant en deux grandes parties : le travail technique ; le travail artistique.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Conclusion : Alain fait son explication en deux temps : l’artisan voit son idée précéder son œuvre, ce qui la rend reproductible à l’infini. L’idée de beau vient après l’œuvre elle-même et créé un étonnement chez l’artiste qui voit s’effectuer un dépassement de l’idée par l’œuvre.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNormal"><br />
</div><div class="MsoNormal"><br />
</div>Elisa Léonhttp://www.blogger.com/profile/02918842361999222227noreply@blogger.com5tag:blogger.com,1999:blog-4429036001407219478.post-50742239432965166372011-02-18T08:31:00.000-08:002011-02-18T08:31:43.592-08:00Platon, Le Gorgias - Commentaire de texte 485e-486d<div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Le but de chaque homme dans la vie est de trouver le bonheur. Mais où se trouve-t-il ? Cela dépend de chaque personne et du style de vie que l’on souhaite adopter. Deux grandes manières d’atteindre ce but semblent pourtant se détacher des autres. D’une part, celle de l’attachement à l’âme, au sujet pensant, et d’autre part, celle de la connaissance réelle de notre quotidien. Dans ce cas, doit-on chercher le bonheur dans la quête philosophique de la vérité ou bien dans la connaissance politique et rhétorique du monde dans lequel nous vivons ?<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Le <u>Gorgias</u>, un des dialogues de jeunesse de Platon, traite de ce problème. Nous pouvons notamment trouver à celui-ci une réponse relative dans l’extrait s’étendant de 485e à 486d, qui est un « monologue » de Calliclès, un rhéteur et interlocuteur de Socrate, tentant de le convaincre de la nécessité de mettre de côté la pratique philosophique pour s’adonner aux affaires politiques de la cité d’Athènes. Son argumentation se déroule en trois temps ; Calliclès fait tout d’abord référence à une pièce d’Euripide, l’<u>Antiope</u>, afin d’illustrer le problème qu’il rencontre avec son interlocuteur. Ensuite, le rhéteur démontre que la pratique de la philosophie mène les hommes à leur perte ; il fera, de cette façon, une anticipation sur le sort que Socrate subira à la fin de sa vie. Enfin, son argumentation s’achèvera sur le point de vue qu’il défend à propos du problème posé, à savoir faire comprendre à Socrate qu’il est essentiel de s’adonner à la politique de la cité mais surtout à l’art de la rhétorique.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>L’argumentation du rhéteur Calliclès commence par une référence à l’<u>Antiope</u>, une pièce d’Euripide. Cette référence s’étend tout au long de son discours.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">La référence à la pièce d’Euripide permet à Calliclès d’introduire le problème qu’il tente de résoudre.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">La première expression <i style="mso-bidi-font-style: normal;">« j’ai assez d’amitié pour toi »</i> nous montre d’entrée de jeu que Calliclès s’estime assez proche de Socrate pour lui dire réellement tout ce qu’il pense à propos de l’activité que pratique le philosophe. Cette proximité posée par Calliclès va avant tout lui permettre de présenter rapidement le ton de son discours : il sera franc avec son interlocuteur et lui dira sans gêne tout ce qu’il pense de la philosophie, contrairement aux deux autres rhéteurs, Gorgias et Polos, qui eux se sont laissés intimidés par la dialectique socratique mise en place.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Calliclès entame son discours pour dire au philosophe ce que ses deux compagnons n’ont pas su clamer dignement, sans honte.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">La référence à Euripide n’est pas générale et vague ; Calliclès cible deux personnages particuliers, Zéthos et Amphion, deux frères que tout oppose. Le choix de ces deux personnages n’est pas fait au hasard. En effet, le rhéteur compare son entretien avec Socrate à l’entretien qui se déroule entre les deux frères dans la pièce.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Amphion étant un musicien et Zéthos un pasteur, une comparaison s’établit entre les couples Amphion-Zéthos et Socrate-Calliclès. Le rhéteur lui-même prépare son discours et parle de la comparaison qui va suivre explicitement : <i style="mso-bidi-font-style: normal;">« Il y a donc des chances que j’éprouve en ce moment ce que le Zéthos d’Euripide éprouve en face d’Amphion dans cette pièce que j’ai déjà citée. Le fait est que j’en viens à te faire les mêmes reproches que Zéthos à son frère Amphion. »</i>. En effet, Calliclès se voit ici comme le double du Zéthos d’Euripide et, de ce fait, place Socrate comme double d’Amphion.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Ce jeu de miroir entre des personnages fictifs et la réalité permet une mise en opposition de deux personnalités opposées mais surtout une mise en évidence de deux modes de vie typiques : l’activité pratique d’un homme étroitement lié aux affaires politiques de la cité et le détachement de l’artiste-philosophe vis-à-vis de ces mêmes affaires politiques.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">L’incompatibilité entre la rhétorique et la philosophie est déjà posée. Cette aporie demeure jusqu’à la fin du dialogue, plaçant ces deux modes de vie comme véritablement inconciliables. <o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Dans cette première partie du discours, Calliclès reprend les paroles de Zéthos pour amener son point de vue. Nous avons donc un développement de la comparaison initiale dans un discours de Zéthos mis entre guillemets.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">L’argument fondamental du discours de Calliclès ne tarde pas à apparaitre. Nous pouvons déjà le voir naitre dans l’expression <i style="mso-bidi-font-style: normal;">« tu ne t’intéresses pas à ce qui doit être ton intérêt.»</i>. Effectivement, à travers cette phrase, Calliclès part de l’idée que Socrate s’intéresse à une activité qui, en temps normal, aurait dû être mise de côté depuis longtemps. Selon le rhéteur, l’intérêt d’un homme mûr tel qu’il se doit de l’être doit se trouver dans les affaires politiques de la cité, dans le souci de la connaissance de son quotidien, de ses doctrines, de ses lois. Or, Socrate n’est pas de ces hommes là ; il situe ses passions dans la pratique quotidienne et poussée de la philosophie. Plus loin, les paroles de Zéthos apportent plus de précision sur ce que veut dire Calliclès ; la pratique de la philosophie donne à l’âme une <i style="mso-bidi-font-style: normal;">« apparence puérile »</i>. En effet, non seulement la pratique de la philosophie n’est pas adaptée aux hommes mûrs mais, de plus, elle empêche l’âme d’évoluer. Ce qu’entend Calliclès par cette puérilité de la pratique philosophique est simple ; la philosophie est selon lui une activité enrichissante pour les enfants et les adolescents ; elle permet une gymnastique de l’esprit qui les élève et leur fait découvrir le monde dans lequel ils vivent. Cependant, cette valeur positive de la pratique philosophique n’est pas valable pour tous les âges de l’existence. En effet, si un homme ne cesse pas cette activité une fois devenu homme, elle aura une influence néfaste sur son âme, son développement en tant qu’homme au cœur de la cité, dans la connaissance des lois et dans la défense publique nécessaire pour bien vivre. Quelques lignes avant ce discours, Calliclès explique sont point de vue sur la philosophie comme activité infantilisante : <i style="mso-bidi-font-style: normal;">« La philosophie, oui bien sûr, Socrate, c’est une chose charmante à condition de s’y attacher modérément quand on est jeune, mais si on passe plus de temps qu’il ne faut à philosopher, c’est une ruine pour l’homme. »(484c)</i>. <o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Ainsi, dans cette première partie du discours, Socrate est totalement infantilisé : <i style="mso-bidi-font-style: normal;">« tu vois, tu ne m’énerves pas du tout, regarde comme je te parle gentiment-, à ton avis, n’est ce pas une vilaine chose que de se trouver dans cette situation misérable ? »</i>. Cette phrase peut être interprétée de différentes façons mais il semblerait que le ton de la naïveté et de la gentillesse imbécile ressortent plus que les autres.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Cette phrase pourrait donc être considérée comme une phrase que l’on adresse à un enfant afin de lui faire comprendre quelque chose. Comme vu plus haut, Calliclès considère les hommes matures pratiquant la philosophie comme des enfants ; il ne serait donc pas étonnant qu’il s’adresse sur ce ton à Socrate afin de lui rappeler son statut de philosophe, à savoir un homme resté dans la découverte philosophique du monde, tel un enfant.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Mais cette notion de philosophie puérile est poussée encore plus loin par le rhéteur, toujours à travers les mots de Zéthos. En effet, Calliclès dit à Socrate qu’en pratiquant la philosophie, il <i style="mso-bidi-font-style: normal;">« perverti »</i> son âme. Ici, l’utilisation<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>de la notion de perversion n’est pas anodine. A travers ce terme bien particulier, nous pouvons comprendre que Calliclès ne pense pas que Socrate est mauvais dans sa nature. L’idée de perversion explique donc que Socrate, en lui-même, n’est pas un mauvais homme, et n’a pas une mauvaise âme ; cependant, la pratique de la philosophie entraine ce phénomène de perversion qui le rend finalement mauvais. D’une manière plus générale, la philosophie tient le rôle de perversion des hommes ; Nous pouvons voir dans l’utilisation du verbe « pervertir » comme une dimension religieuse dans laquelle l’idée de perversion renverrait le lecteur à l’idée de Mal. Ainsi, la philosophie deviendrait l’outil du Malin dans son travail de perversion des hommes et du monde.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Ainsi, et comme vu précédemment, Socrate n’est pas considéré par son rhéteur comme initialement mauvais et condamnable. Cette idée est largement confirmée par l’expression <i style="mso-bidi-font-style: normal;">« aussi noble que soit la nature de ton âme »</i> qui nous prouve bel et bien que Socrate est d’abord un homme comme les autres, au cœur de sa cité, et que ce n’est qu’ensuite qu’il en devient marginal par la pratique trop excessive et pervertissante de la philosophie. Socrate n’est donc pas aux yeux de Calliclès un ignorant dont il n’y a plus rien à tirer ; malgré sa pratique de la philosophie, il n’en demeure pas moins qu’il est capable de comprendre qu’il est nécessaire pour lui de changer de mode de vie afin de s’attarder plus longuement aux affaires politiques.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Une fois que l’idée de puérilité du philosophe est installée, Calliclès passe à un autre argument. En admettant que Socrate laisse de côté la philosophie pour s’occuper de la cité, il rencontrerait certainement des problèmes car il n’aurait aucune connaissance de cette cité et de son fonctionnement. Calliclès soulève donc un des ces problèmes, à savoir le plus important, c'est-à-dire la question de la justice. En effet, selon Calliclès, Socrate serait incapable de <i style="mso-bidi-font-style: normal;">« prendre une décision de justice »</i>. Pourtant, il est difficilement concevable que Socrate n’ait aucune notion de justice. Il est, certes, un philosophe mais il n’est pas un animal ; il reste donc un homme à qui le bon sens dicte les notions de Bien et de Mal. Cependant, il est effectivement possible que Socrate ne connaissent pas la justice de la cité, tout simplement parce que les deux interlocuteurs ne définissent pas la justice de la même façon, où même encore, ne considèrent pas le même genre de justice. Bien entendu, Socrate connais la justice ; mais lorsqu’il l’applique, il applique celle fondée sur les lois humaines. Par ailleurs, selon Calliclès, la véritable justice que les hommes appliquent chaque jour n’est pas la justice dans le sens de la loi des hommes comme l’entend Socrate mais celle des lois de la nature. Cette justice de la nature, mais qui, finalement, est aussi celle des hommes, se base sur la loi du plus fort. En effet, du point de vue du rhéteur, le meilleur et le plus fort demeurent supérieurs face au mauvais et au plus faible. Dans cette perspective, Socrate est donc incapable d’appliquer la justice puisqu’il agit non pas dans le sens du plus fort face au plus faible mais dans une idée de justesse et d’équilibre entre les êtres.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Calliclès nous montre ensuite comment résoudre ce problème au niveau de la justice. Il n’existe qu’une seule solution, l’application de la rhétorique. Cependant, cette idée n’est pas annoncée dès la première partie du discours. Calliclès procède grâce à la rhétorique sans pour autant dire à Socrate qu’il s’agit de cela. De cette façon, Calliclès tente déjà de tendre son interlocuteur vers son point de vue final, mais toujours dans son art de rhéteur, c'est-à-dire avec grande subtilité.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Calliclès, toujours à travers les paroles de Zéthos, pense que Socrate serait incapable de <i style="mso-bidi-font-style: normal;">« prendre courageusement la moindre résolution qui aille dans l’intérêt d’autrui »</i>. Dans cette phrase est déjà sous entendu la caractéristique première de la rhétorique, à savoir l’art de la flatterie. En effet, « aller dans l’intérêt d’autrui » selon Calliclès, c’est aller dans l’intérêt de ce que les gens veulent entendre. Ce n’est pas prendre une décision que irait dans le sens de la vérité, du soin de l’âme, mais dans le sens du plaisir premier d’autrui, sans réellement rechercher ce qui est bon pour lui. Faire de la rhétorique, c’est flatter le peuple pour lui faire croire que l’on agit dans son intérêt premier.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Après avoir implicitement expliqué à son interlocuteur ce qu’est son art, Calliclès l’applique sur Socrate : <i style="mso-bidi-font-style: normal;">« tout de même, mon cher Socrate ».</i> Le terme <i style="mso-bidi-font-style: normal;">« mon cher »</i> est ici le signe d’une certaine proximité, de bienfaisance et non de haine. Calliclès ne laisse paraitre aucune marque de colère ou d’énervement face à un adversaire en totale opposition avec ses idées. Nous pouvons penser que si le rhéteur avait laissé transparaitre de la colère dans son discours, cela aurait pu être interprété comme une non-maitrise de soi, chose très grave pour un rhéteur qui se doit de maitriser son discours de la façon la plus totale.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Cette première partie du discours de Calliclès s’achève sur une phrase en totale rupture de ton avec le reste du paragraphe : <i style="mso-bidi-font-style: normal;">« Eh bien, c’est elle que connaissent, j’en suis sûr, les gens qui s’obstinent à pousser plus loin qu’il ne faut l’étude de la philosophie ! ».</i><o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Cette phrase exclamative est réellement en rupture avec le reste du discours et annonce la dureté de ce qui va être dit par le rhéteur ensuite.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Dans cette seconde partie du discours, Calliclès montre à Socrate en quoi la pratique de la philosophie empêche les hommes de savoir se défendre et les laisse périr en deçà de la vie de la cité dans laquelle ils vivent.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Platon, à travers le personnage de Calliclès, nous parle, à nous lecteurs, du procès de Socrate. En effet, nous pourrions voir à ce moment du texte comme une anticipation de la part de Calliclès sur le sort qui attend Socrate à la fin de sa vie ; il décrit avec précision ce qui arrivera plus tard au philosophe, à savoir son accusation pour des choses qu’il estime ne pas avoir commises et sa condamnation à mort pour ne pas s’être défendu comme il en disposait le droit.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Si nous nous plaçons du point de vue du personnage mis en scène par Platon, nous pouvons dire que Calliclès donne ici une justification anticipée au procès et à la condamnation à mort de Socrate. Du point de vue du rhéteur, si Socrate a vécu une telle fin, c’est parce qu’il s’est attardé à la pratique trop poussée de la philosophie et non aux affaires de la cité par le biais de la rhétorique. Finalement, dans cette anticipation, Calliclès ne parle plus véritablement à Socrate mais à nous, qui le lisons. En effet, nous pourrions même dire que c’est bel et bien la parole de Platon qui s’exerce derrière le personnage de Calliclès pour nous expliquer encore plus en détails quelles étaient les raisons du procès du philosophe. Platon, à travers Calliclès, nous explique que la philosophie a mené Socrate aux tribunaux car elle l’a empêché de véritablement connaitre sa cité et l’a mené à la mort car il s’est trouvé face à des accusateurs contre lesquels il n’a pas su se défendre. Platon se cache tout de même de façon importante derrière le point de vue du rhéteur qui nous dit que si Socrate avait été rhéteur, avait suivi les indications de Calliclès et ses amis, il n’aurait pas vécu la fin qui lui est arrivée.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">A travers la parole de Calliclès, nous pouvons affirmer que Socrate avait les moyens de s’en sortir sans passer par les tribunaux ni par la mort, qu’il avait des « conseillers » à sa portée capables de lui indiquer la marche à suivre pour bien vivre. Socrate aurait donc été prévenu de son sort par avance et n’ignorait pas la façon dont il aurait pu l’éviter.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Finalement, à travers ce passage, Platon joue avec les temporalités ; en effet, le récit du procès et de la condamnation de Socrate, l’<u>Apologie de Socrate, </u>a été écrit bien avant le <u>Gorgias</u> ; Pourtant, dans ce dialogue qu’est le <u>Gorgias</u>, Socrate est toujours là et entame des discours qui mènent, non pas par hasard, à la question de la justice et de la condamnation. Nous pouvons donc penser que Platon utilise le dialogue qu’est le <u>Gorgias</u> dans le but de véhiculer des informations plus précises à propos d’un autre dialogue qui a soulevé de nombreuses questions qui n’ont pas trouvées de réponses, autant dans l’histoire même du personnage que dans l’Histoire de la Philosophie actuelle. A travers le <u>Gorgias</u>, Platon émet une hypothèse de ce que pourrait être une interprétation de la condamnation à mort de Socrate. En quelques mots, l’auteur joue avec la temporalité du récit pour expliquer des évènements issus de la temporalité historique, réelle.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Des éléments renvoyant directement au procès de Socrate nous sont donnés dans cette partie de l’extrait de façon explicite à travers la parole de Calliclès : <i style="mso-bidi-font-style: normal;">« si on te jetait en prison, accusé d’avoir commis une injustice que tu n’as pas commise »</i> ; Nous voyons clairement que Calliclès se place du point de vue de Socrate qui, lors de son procès, s’est vu accusé de corruption et de non reconnaissance des dieux alors qu’il estimait seulement avoir fait son devoir. De la même manière, nous pouvons souligner une autre expression dans le discours de Calliclès nous ramenant directement au procès de Socrate : <i style="mso-bidi-font-style: normal;">« on te condamnerait à mort »</i> ; Ici, les termes sont clairs : la pratique de la philosophie mène les hommes à la mort inévitablement. Encore une fois, l’expression <i style="mso-bidi-font-style: normal;">« un homme qui vit privé d’estime dans sa propre cité</i> » nous renvoie à <u>l’Apologie de Socrate</u> et anticipe le statut du philosophe qui vivra tout d’abord retiré, en marge de sa cité car pauvre et opposé aux aristocrates mais également en marge au niveau philosophique, accusé de ne pas aller dans le sens de sa propre cité et de ses propres confrères athéniens. Pour finir, Calliclès n’hésite pas à pointer du doigt le fait que Socrate se fera bel et bien tuer : <i style="mso-bidi-font-style: normal;">« Un tel homme, même si c’est un peu dur à dire, on a le droit de lui taper sur la tête, impunément ! »</i>. Nous voyons dans cette phrase une métonymie du sort que subira Socrate avec sa condamnation à mort. De plus, cette dernière expression nous rappelle clairement ce qu’avait dit Calliclès au début de l’extrait, à savoir qu’il n’aurait pas de gêne à dire à Socrate tout ce qu’il pensait, même si cela est <i style="mso-bidi-font-style: normal;">« un peu dur à dire »</i>.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>La démonstration de la philosophie comme infantilisante et dangereuse pour l’homme ainsi que l’anticipation du procès fatal de Socrate mène Calliclès à sa troisième partie du discours, un passage dans lequel il montre à son interlocuteur quelle est finalement la bonne marche à suivre pour éviter tous les malheurs énoncés plus haut. Pour le rhéteur, la fin de l’extrait consiste donc en une exposition formelle de son point de vue sur le problème de départ.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Calliclès introduit cette dernière partie de l’argumentation par les termes <i style="mso-bidi-font-style: normal;">« mon bon »</i> qui marquent une fois de plus sa proximité avec Socrate et nous fait revenir à la comparaison qu’il avait établie au début de son discours, celle faite avec les personnages de l’Antiope d’Euripide.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Cette dernière partie se fait donc dans la reprise de la citation initiale. Les paroles de Zéthos reprennent donc pour achever la démonstration de Calliclès. Une dernière fois, le rhéteur nous rappelle brièvement son point de vue avant d’entamer sa technique de persuasion ; les <i style="mso-bidi-font-style: normal;">« discussions et réfutations »</i> de Socrate, à savoir le discours philosophique qu’il s’applique à exercer quotidiennement est à cesser. Il est temps pour le philosophe de devenir un homme, c'est-à-dire d’abandonner la philosophie afin de bien vivre dans la cité.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Dans le but de persuader Socrate, Calliclès de tarde pas à faire usage de son propre art, celui de la rhétorique. De cette façon, le rhéteur charme son interlocuteur en s’adressant à lui en des termes qui lui sont familiers et même plus, qu’il porte dans son cœur : <i style="mso-bidi-font-style: normal;">« exerce-toi à la musique des affaires humaines »</i>. Nous pouvons voir dans cette phrase que Calliclès associe les affaires politiques à un art, la musique, s’opposant à l’art de la philosophie. En faisant de la politique un art, le rhéteur rend cette discipline potentiellement attirante pour le philosophe. En effet, Socrate voit d’un autre angle le point de vue de son interlocuteur opposé et peut ainsi y trouver un certain intérêt. En donnant l’illusion à Socrate que ce qui ne l’intéressait pas au départ est en réalité quelque chose susceptible d’être conciliable avec ses domaines d’intérêt, Calliclès fait un pas de plus vers une possible conversion du philosophe à la pratique de la rhétorique et à l’abandon de la philosophie.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">La fin du discours de Calliclès consiste donc en une reprise des notions convoitées par Socrate dans le sens de son propre point de vue. <o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Le rhéteur s’adresse donc à Socrate à l’impératif <i style="mso-bidi-font-style: normal;">(« laisse-toi convaincre par moi »</i> ; <i style="mso-bidi-font-style: normal;">« achève tes discussions et réfutations »</i>) et fait donc de la fin de son discours une sorte de dernière parole bénéfique dans l’ultime but de le sauver du destin qui l’attend.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Si Socrate suit cette dernière parole salvatrice, il se dirigera sur la voie de la sagesse. Cependant, Calliclès tente de tromper le philosophe en jouant sur la signification du mot <i style="mso-bidi-font-style: normal;">« sagesse »</i> ; en effet, il utilise ce terme, tant convoité par Socrate dans sa démarche philosophique afin de lui faire penser que finalement la pratique rhétorique ne fait rien d’autre que d’aller dans le sens de cette sagesse si recherchée. Mais lorsque Calliclès parle de sagesse, il n’entend pas le terme au sens de celui du philosophe, à savoir la dimension mystique du philosophe qui atteint le savoir absolu, mais au sens de la raison, de la prise de conscience et de la vie raisonnable qu’il est nécessaire de choisir, une vie axée sur les affaires politiques, les discours flatteurs envers le peuple, et qui mène les hommes à une maitrise de soi. Ainsi, si Socrate accepte de choisir ce mode de vie, il ira vers une <i style="mso-bidi-font-style: normal;">« vie de qualité »</i>, une <i style="mso-bidi-font-style: normal;">« excellente réputation »</i> et une <i style="mso-bidi-font-style: normal;">« jouissance »</i> de <i style="mso-bidi-font-style: normal;">« tous les autres bienfaits de l’existence ».<o:p></o:p></i></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Selon Calliclès, il n’est donc plus question d’être en quête de sagesse comme l’entend le philosophe car c’est une chose impossible, mais d’ <i style="mso-bidi-font-style: normal;">« avoir l’air d’un sage »</i> car c’est effectivement ce qui permet de vivre convenablement dans la cité. Nous pouvons d’ailleurs voir à travers l’expression « avoir l’air de » une idée sous entendu de mensonge, de flatterie de soi-même et des autres, idée reprise un peu plus loin avec l’expression <i style="mso-bidi-font-style: normal;">« imite les citoyens qui ont une vie de qualité »</i>.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Cependant, Calliclès ne dit pas que la pratique de la philosophie est à éviter dans sa totalité ; il s’agit ici de faire comprendre à Socrate qu’il a atteint depuis longtemps le moment de la vie où il faut s’exercer à d’autres passions que celle de la philosophie.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>A travers cet extrait du <u>Gorgias</u>, nous avons vu comment Calliclès montre à Socrate le caractère puéril de la pratique de la philosophie quand on est un homme adulte et comment cette activité puérile conduit inévitablement l’homme à la défaite de lui-même, à l’ignorance, la marginalité et, dans le cas de Socrate, à la mort. Finalement, Calliclès montre à quel point il est nécessaire de mettre de côté cette pratique philosophique pour demeurer heureux dans la cité, dans la connaissance de sa propre réalité et dans le pouvoir de jouir convenablement de tous les bienfaits qu’elle est capable d’offrir.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;">Le <u>Gorgias</u> est véritablement un dialogue aporétique dans lequel deux modes de vie se confrontent sans être ennemis, se rencontrent tout en étant inconciliables.<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNoSpacing"><br />
</div><div class="MsoNoSpacing"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 13.0pt;"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span><o:p></o:p></span></div>Elisa Léonhttp://www.blogger.com/profile/02918842361999222227noreply@blogger.com0